Liber Novus, es decir, La Nueva Biblia. Un primer análisis del Libro Rojo de C.G. Jung

Por Wolfgang Giegerich, 2010.

Artículo publicado en The Flight into the Unconscious, volumen V de sus artículos reunidos en inglés, capítulo siete, pp. 273-323. “Liber Novus, that is, The New Bible. A First Analysis of C.G. Jung’s Red Book” primero apareció en Spring 2010, Vol. 83 (Minding the Animal Psyche), Spring 2010, pp. 361-411.

Traducción de Luis R. Álvarez y Alejandro BicaCon enorme gratitud a Wolfgang Giegerich por permitir la publicación de la traducción en este blog. 


Después de acabar por primera vez el Libro Rojo de Jung, un entusiasta podría exclamar, para aplicar las palabras de Heinrich Heine (1980) de otro contexto: “¡Menudo libro! Tan grande y basto como el mundo, extendiendo sus raíces hacia las profundidades insondables de la creación y elevándose hacia los misterios azules del cielo … Amanecer y anochecer, promesa y cumplimiento, nacimiento y muerte, el drama completo de la humanidad, todo está contenido en este libro …” Pero para aquellos que lo hayan leído con la mente de un psicólogo analítico, los signos de exclamación en la frase inicial, “¡Menudo libro!”, pronto cambiarán por signos de interrogación: ¿Qué tipo de libro es el Libro Rojo? En su Introducción, el editor claramente afirma: “No es nada menos que el libro central de toda su [de Jung] obra”, “La fuente documental más importante” (p. 221b). La validez de la segunda descripción se puede conceder rápidamente. Pero ¿es el Libro Rojo realmente un libro, y es parte de la obra de Jung? Es un fenómeno muy curioso y enigmático.

El libro que no es un libro

Lo que hace que un libro sea un libro no es que tenga un cierto número de páginas unidas en un sólo volumen, lo cual es sólo el significado de “libro” como un objeto físico. Es inherente en la noción de libro que esté dirigido a una audiencia, a un público. Jung nunca publicó su Libro Rojo, y no sólo por razones externas, tales como que no estaba completamente acabado o que temía reacciones hostiles. Por el otro lado, de vez en cuando jugueteó con la idea de su publicación. Y el mismo texto del libro opera claramente con la idea de un público y frecuentemente se dirige explícitamente a un tú imaginario: “lo que tengo que anunciarte” (229b) (1), “¡Tú que llegas aquí!” (230b), “Créeme: … te traigo noticias …” (231a f), “Mis amigos, …” (232b), lo cual corresponde al hecho de que durante largos tramos la dicción es sermoneadora. Acerca de los Sermones ad mortuos Jung le dijo a Aniela Jaffé, que “formaban el preludio de lo que él habría querido comunicar al mundo (346n, tr.m.). En un punto oímos, “Por lo tanto te digo esto, mi amigo, para que puedas decírtelo a tus amigos, y que la palabra se propague entre la gente” (346n, tr.m.), una clara indicación de que dentro de la fantasía expresada en el libro hay un deseo de promulgación y de tener un efecto bastante fuertes, lo cual también se deja ver en la afirmación, “Lo que es angustioso, de todas maneras, es el pensamiento de que esto deba ocurrir sólo para mi y que quizás nadie pueda obtener una luz con lo que yo traigo desde los abismos” (267n, tr.m.).

Las vacilaciones y titubeos que duraron durante toda la vida de Jung, y que resultaron en que el Libro Rojo permaneciese secreto por casi medio siglo después de su muerte, pienso que es un signo claro de que tenía un sentimiento claro (¡y correcto!) de la naturaleza de su Libro Rojo, concretamente un sentimiento de que es un libro “imposible”, debido a su contradicción interna. En su carácter es predicación profética y aún así al mismo tiempo rechaza ser una doctrina para la generalidad. Un tema recurrente es: “No quiero serles un salvador, un legislador, un educador. Después de todo, vosotros ya no sois más niños pequeños” (231b, tr.m.), una frase que ella misma contiene objetivamente dicha contradicción en tanto que su mensaje semántico (“no enseñar”) contradice su sintaxis (predicarle a un tú), mientras que la cita mencionada más arriba acerca del pensamiento angustioso de que “esto deba ocurrir sólo para mi” expresa la misma contradicción como una emoción subjetiva. Si uno realmente no quisiera ser un maestro o un educador para los otros, uno no se dirigiría formalmente a los otros. Los dejaría solos, ocupándose solos con los propios asuntos—quizás como Blaise Pascal, sin pronunciar una palabra a nadie, cosió su anotación de una experiencia visionaria poderosa que tuvo el 13 de noviembre de 1654, el Memorial, cerca de su corazón dentro de su ropa, la cual fue encontrada por su sirviente sólo después de su muerte.

Jung sugirió que sus pacientes preparasen sus propios Libros Rojos. De acuerdo con Christiana Morgan él le dijo, “Debo aconsejarte que lo escribas [el material de tus imaginaciones activas] de forma tan bella como puedas—en algún libro también bello” (216a). Y añadió: “para ti será tu iglesia—tu catedral”, donde el “para ti” indica que tenemos que leer “TU iglesia—TU catedral”, porque serían exclusivamente suyas. La “iglesia” que Jung tiene en mente y que está encarnada en el Libro Rojo es una que por definición no tiene congregación, sino sólo un miembro, el individuo aislado atómico cuyo Libro Rojo personal es. Es completamente privado, subjetivo. Y no es un libro en la manera en como son libros las Confesiones de San Agustín, La divina comedia de Dante o el Zarathustra de Nietzsche. También pueden estar basados en experiencias personales, pero están inequívocamente dirigidos a la generalidad (incluso si el libro de Nietzsche está un poco en el retiro, concibiéndose explícitamente como Un libro para todos y para nadie). Pero el Libro Rojo de Jung es exclusivamente suyo, ni para todos, ni para nadie. No tiene ningún mensaje para ser compartido, para ser comunicado: “Es mi misterio, no el tuyo. … Tú tienes tu propio misterio (246b. tr.m.). “Nadie a parte de ti tiene tu Dios” (329b). Idealmente, si hay cuatro mil millones de personas en el mundo, cada uno debería solipsisticamente tener su propio equivalente del Libro Rojo de Jung.

Ahora que el Libro Rojo después de todo ha sido publicado, aún así no puede volverse propiedad pública como otros libros. Y la predicación literal interna a su estilo es en sí misma anticonceptiva, fundamentalmente auto-contenida, como una tormenta en un vaso de agua. No puede, incluso no debe, alcanzar al público lector. Si nosotros como público fuésemos aún así verdaderamente alcanzados y sintiésemos que contiene un mensaje para nosotros, entonces lo habríamos incomprendido y malversado.

Incluso debemos llevar esta idea más allá. Una de las razones principales por la cual Jung dudó en publicar su Libro Rojo, como sabemos a partir de las notas de Cary Baynes, es la “dificultad con la forma” (213b) que vio. No podía encontrar “la forma apropiada” (213b). “[U]na parte de él hería su sentido de lo adecuado de las cosas terriblemente”. “Se había atemorizado de escribirlo tal cual como le vino” (ibid.). Y décadas después le dijo a Aniela Jaffé que se había dado cuenta inmediatamente que el material expresado en él aún necesitaría ser llevado a una forma adecuada (214a). Que Jung era consciente del hecho de que el problema del Libro Rojo era un problema de forma confirma la visión de que tenía un sentido fino de su verdadera naturaleza. Pero ¿cuál es este problema de forma? Puede quedar claro mediante una confrontación del libro de Jung con el arte.

Reflexionando acerca de la naturaleza de lo que estaba haciendo, Jung llegó a la conclusión de que no era ciencia. Pero entonces una voz tentadora internó convencerle: “Esto es arte”, a lo cual enfáticamente replicó, “No, no lo es” (199b). El Libro Rojo no es ciencia, no es arte, pero tampoco es Dichtung (una obra poética) (213a), ni por supuesto filosofía. Esta visión de Jung de que no es arte, de que no es literatura poética, no es tanto una observación o una afirmación como una declaración programática: su rechazo a dejar que fuese o se transformase en arte. Debemos preguntarnos: ¿qué es lo que está en juego con su mantener a raya la posibilidad de que su Libro Rojo pudiese tener, o pudiese tomar, el carácter de arte? ¿Qué es lo que debía ser evitado a toda costa? Preguntando al revés: ¿qué es lo que le haría al Libro Rojo el convertirse en arte? ¿Qué es lo que logra el artista, con lo cual no me refiero aquí al ser humano, sino más bien al “alma” que produce arte?

Si tomamos como ejemplo un retrato, lo que lo convierte en una verdadera obra de arte es que dentro de sí mismo consigue realizar exitosamente una inversión radical. Mientras que empíricamente el punto de partida de un retrato es el modelo real de ahí afuera, la obra de arte priva a este modelo de ser su origen y fuente e interioriza la fuente de autoridad y convicción completamente en la obra misma. El retrato como una obra de arte no tiene su verdad en algún parecido con el “original”, no es una copia del original (como en la idea de Platón del arte), sino que es su propio original, conteniendo su verdad dentro de sí mismo, y esta es la razón por la cual resplandece desde dentro. Es, como lo vio Hegel, la auto-manifestación del absoluto en forma sensorial. La mística de La Mona Lisa de Leonardo no deriva de la persona real pintada; su verdad no depende de ningún parecido con ella (en el caso de que supuestamente haya existido). Más bien, la obra de arte tiene su base solamente en sí misma y de esta forma se ha vuelto independiente de, se ha cortado y liberado de, su “referente”, convirtiéndose así en un sí mismo que se vale y habla por sí mismo. El proceso de hacer-arte es la representación “del alma” o “de la mente” de esta “alienación”: el desposeer a lo externo real de su autoridad y transferir esta autoridad a, y absorberla incondicionalmente en, la obra de arte. (Este “origen” y “autoridad” absorbidos en la obra de arte misma es un ejemplo de una “interiorización absoluto-negativa”: la creación de una interioridad que no es una positividad, que no existe como hecho positivo. Y esta es la razón por la cual el arte es una instancia del hacer-alma.) Más que ser meramente literalmente retratada, junto con cualquier parecido que la representación pueda tener con ella, la persona realmente retratada renace verdaderamente, recreada originalmente dentro de la pintura y en virtud de ella, desde dentro de su origen intrínseco propio, de manera que cualquier parecido aún existente ha quedado reducido a un momento sublado, secundario, en el auto-despliegue de la pintura.

Si pensamos en una obra literaria como La Divina Comedia de Dante, es concebible que su punto de partida fuesen las experiencias interiores. Pero esto no es precisamente lo que le da su grandeza a la obra de Dante. Al contrario, su carácter como propiedad cultural de la humanidad resulta del hecho de que la sustancia de aquellas experiencias fue implacablemente liberada de la privacidad solipsista de sus experiencias interiores personales y de su carácter de hecho-factual y liberada en su forma como fantasía, como imaginación poética. El contenido de la fantasía se soltó implacablemente y de esta manera se le permitió encontrar su propio centro de gravedad y su propia fuente de autoridad solamente dentro de sí mismo como imaginal o fantástico. Al mismo tiempo fue liberado de su arraigo empírico en la subjetividad del autor de manera que pudiese ser verdaderamente autosuficiente, lo cual equivale a decir que se le permitió crearse a sí mismo nuevamente solamente exclusivamente a partir de su verdad y necesidad internas a la fantasía. Esta es una verdad que sólo se obtiene a través del proceso de hacer-arte, el cual, como hemos visto, consiste en su ser desposeído de su supuesto origen o arraigo en la experiencia empírica e interiorizado incondicionalmente en su carácter de fantasía mismo. La diferencia psicológica no se reserva a sí misma. Cualquier gran artista permite que su experiencia, así como su subjetividad (el hecho de que sea él el que ha tenido esta experiencia), se transformen completamente en la misma forma de la fantasía, poniendo todos sus huevos en esta única cesta. El hacer-arte requiere zambullirse. Precisamente, a la fantasía (a la idea, a la imagen) se le permite ser “nada más que” fantasía. Sólo esta liberación incondicional de la fantasía en sí misma, en su carácter de fantasía, por lo que pueda valer, le permite volver a casa a sí misma y tener su verdad exclusivamente dentro de ella misma y ser determinada solamente por su propia lógica interna. Y es sólo a través de esta transformación, de la subjetividad del artista en la fantasía como auto-suficiente y como un fin en sí mismo, que la obra de arte obtiene también verdadera objetividad de manera que la generalidad pueda experimentarla como suya propia. La obra de Dante no pertenece primariamente a Dante. Como una obra de arte ha sido verdaderamente publicada (no sólo literalmente, externamente), es decir, su forma interna propia es tal que ha sido dada a todos. Esta es una manifestación de la diferencia psicológica.

El arte se da al ser mediante la interiorización incesante de la positividad de la experiencia empírica y su contenido “realista” en la negatividad de la forma de la mera fantasía. Hacer-arte es el erosionar implacablemente la dualidad de sujeto (autor) versus objeto, experiencia (contenido) versus representación (forma), origen o causa versus resultado, a favor de la singularidad de la obra de arte que tiene todo lo que necesita dentro de sí misma. La obra de Dante habla por sí misma. Llega a nosotros con su propia autoridad. Y esto es así precisamente porque de una vez por todas ha dejado lógicamente atrás su punto de partida empírico como una experiencia en un sujeto humano en tanto que autor y también a este sujeto mismo. Si éstos, la supuesta experiencia “original” y la persona del autor, aún así figuran en su obra, entonces es sólo como recreaciones libres desde dentro de la fantasía de acuerdo a sus propias leyes. La obra de Dante no es un relato acerca de experiencias internas de “el inconsciente”, ni es su proceso de “individuación”. Es el auto-despliegue de una fantasía auto-suficiente a partir de su propia necesidad interna. (E incluso podríamos decir que el punto de partida empírico, la experiencia subjetiva, sólo era la primera y rudimentaria inmediatez de lo que sólo en la obra de arte acabada sale plenamente a la luz.) Sólo esto es lo que le da tanto la belleza estética como el poder de convicción para miles de lectores, haciéndola verdaderamente hablar y conmover profundamente incluso a lectores modernos, lectores que en sus propias convicciones pueden estar fundamentalmente apartados de su visión del mundo y de las condiciones de vida práctica y cultural cristianas del siglo XIV.

C.G. Jung realiza el movimiento exactamente opuesto al que acabo de describir en el proceso de hacer arte. Preserva la dualidad inicial, disociando el evento positivo-factual de una visión aquí y el carácter general de fantasía de la visión ahí. Como le escuchamos, “objetó presentar cualquier parte del éste [material del Libro Rojo] como Dichtung [ficción poética] cuando todo era Wahrheit [verdad]” (212b f.). En otras palabras, separa la fantasía (la forma de fantasía) y la verdad como dos realidades opuestas, separadas, cosa que se ve de forma más clara a partir de su alusión al título de la obra de Goethe, mostrándose precisamente como siendo una unidad intrincada, inseparable: Dichtung und Wahrheit. En el Libro Negro 7 de Jung encontramos la sentencia, “¿Te preocupa la forma? ¿Acaso la forma ha sido alguna vez importante, cuando se trata de una revelación?” (221b, tr.m.). Lo que experimentó es visto como una revelación, es decir, como viniendo (o metiéndose) a priori como verdad. Es algo que por lo tanto no necesita alcanzar el estatus de verdad mediante el ser transportado a la forma de arte (o a cualquier otra “forma simbólica” en el sentido de Cassirer), incluso tampoco debería recibir tal transformación. Acerca las producciones de Blake, Jung observó críticamente, “son una producción artística más que una auténtica representación [es decir, una mera documentación o “un reporte acerca de…”] de procesos inconscientes” (Letters 2, pp. 513-4). Esto nos dice que para Jung el proceso de hacer-arte distorsiona esa verdadera autenticidad que para él sólo reside en la inmediatez de la experiencia original misma (Urerfahrung, Urerlebnis; “la experiencia más inmediata” [CW 11 § 396]). La base de la verdad y la autenticidad de una visión se mantiene externa a su representación, igual que en el Libro Rojo, declarando que ha sido una experiencia como hecho factual. “No había nada de estructura consciente en estas fantasías, simplemente eran eventos que sucedieron” (Analytical Psychology 97). ¡Sucesos! !La positividad es “los eventos y las experiencias” (MDR 189)! ¡La facticidad de su ocurrir!

Pero todo arte es “estructura consciente” de la cabeza a los pies, de otra manera los perros serían capaces de apreciar una estatua o una pintura como arte más que como una mera cosa. Las fantasías, si son conscientemente liberadas en su carácter de fantasía y no construidas deliberadamente como informes acerca de eventos factuales, están en sí mismas plenamente iluminadas, como obras de arte son eventos de la consciencia.

Como ya hemos oído, Jung insistió, respecto al material de su fantasía: “No, ¡no es arte! Al contrario, es naturaleza” (MDR 186). Esto está, por cierto, diametralmente opuesto al pensamiento de los alquimistas, para los cuales quod natura relinquit imperfectum ars perficit. De acuerdo a esta visión, la verdad sólo puede darse a través del procesamiento humano de lo que se da naturalmente como mero material crudo, como materia prima factual. La verdad es el producto final de un largo opus contra naturam. Lo que se da naturalmente ipso facto precisamente (aún) no es verdad. El arte crea su propio origen como, y dentro de, la obra de arte. Pero Jung quiere identificar la verdad con la existencia factual, como si fuese una pieza de la naturaleza: “Un elefante es verdad porque existe” (CW 11 § 5). En última instancia el concepto de Jung de verdad psíquica se reduce a puro poder brutal abrumador: “la fuerza abrumadora de las experiencias originales” (360), “simplemente experiencias” (365a), “La imperturbabilidad de la experiencia” (338b). Jung es aquí un positivista y, en un sentido, un existencialista. Su palabra verdad ya no tiene nada que ver con la verdad en su sentido auténtico. Jung aquí está comprometido con una lógica de externalidad y alteridad. Para él, el Libro Rojo como un objeto tiene su verdad, origen, y realidad, no en sí mismo, sino fundamentalmente fuera de sí mismo, en las experiencias literales que le dieron origen. Como lo que realmente cuenta es el evento de la experiencia abrumadora, no pudo liberar radicalmente la sustancia de la fantasía misma de su experiencia en ella misma, en ser lógicamente fantasía, teniendo la forma de fantasía, ser arte (o, otra posibilidad, ser filosofía o Dichtung). Necesitó rechazar enfáticamente la noción de arte para su Libro Rojo porque aquello en lo que se quería apoyar y lo que quería preservar a toda costa era la así llamada experiencia “original” externa al, y subyacente al, Libro Rojo: la experiencia que para él se suponía que era el único locus de la verdad y autenticidad. Era impensable que pudiera haber liberado en la negatividad de la forma de la fantasía la sustancia de sus experiencias a partir de la facticidad de las experiencias así como de sí mismo como el sujeto que tuvo esas experiencias. Más que zambullirse à corps perdu en el mundo de fantasía como mundo de fantasía y por lo tanto como realidad consciente, mental, como especulación, es decir, más que liberar implacablemente su experiencia en, y desaparecer él mismo en, “el alma”, todo su proyecto fue precisamente el extraer de la fantasía la positividad de una causa externa literal a ella—en última instancia “el mundo primal del inconsciente” (MDR 200) y postularlo como su a priori. “El inconsciente” es el alma objetificada, literalizada, externalizada—y por lo tanto asesinada: “el alma”, por definición, privada de su “ser de estructura consciente” o su ser pensamiento.

El adherirse al evento factual de la experiencia de uno en contra del carácter de fantasía de lo que ha sido experimentado es al mismo tiempo la auto-preservación (o auto-institución inicial) del ego (la estructura o definición del sujeto como “el ego” en el sentido de la psicología personalística). El yo no está dispuesto a dejarse ir y a disolverse en sus fantasías, de manera que puedan ser liberadas en su propia verdad inherente. Esta es la razón por la cual Jung describió éste período de su vida como (su) “Confrontación con el Inconsciente”, enfocándose, más que en la obra a ser producida, en la crisis que tuvo que atravesar y en sus dudas tormentosas hasta casi hacerle perder el juicio. Y esta también es la razón por la cual intentó sustituir por la sugestión de lo que él estaba haciendo era arte la siguiente teoría acerca del telos de los procesos: “Quizás mi inconsciente está formando una personalidad que no soy yo” (199b). Esto ya es in nuce el dogma del “culto a la personalidad” psicologista de Jung, tal como podría ser llamado. Él daba vueltas alrededor de sí mismo (lo cual por ejemplo puede ser contrastado con la dedicación de van Gogh a su pintura mientras padecía una grave enfermedad mental). El impulso creativo, que sin duda estaba en funcionamiento en Jung, se desvió de su propia dirección hacia la producción de la verdad (en obras de arte, literatura, filosofía, música), es decir, hacia el hacer-alma, y fue usado para propósitos egoicos (auto-desarrollo). A la verdad no se le permite volver a casa a sí misma, sino que es metida a la fuerza en el ser humano como (una nueva) personalidad literal.

Causa y telos están en el esquema de Jung disociados y postulados como literales y externos (evento pasado o entidad futura, respectivamente). El arte, la poesía, el pensamiento filosófico (en otras palabra, alma), por contraste, sería lo que queda entre estos dos: presencia, porque debido a su interiorización absoluto-negativa de la fantasía experimentada en sí misma, en su verdad, en su propio fundamento interno y archê, contiene tanto su causa como su telos sólo dentro de su negatividad absoluta.

Como el Libro Rojo tiene el misterio y la verdad acerca de lo cual trata fundamentalmente fuera de sí mismo en la experiencia “original” factual de Jung, por un lado, y en la “nueva personalidad” a ser conformada en el hombre civil Jung existente positivamente, por el otro lado, es realmente un libro no escrito. En los estudios de Platón uno distingue entre los diálogos exotéricos escritos de Platón hechos disponibles para el público general y su “doctrina no escrita” (agrapha dogmata) dada a conocer sólo oralmente al círculo interno esotérico de sus discípulos. El libro de Jung es esotérico en un sentido mucho más radical, concretamente en un sentido absoluto. Platón lógicamente liberó plenamente su doctrina no escrita en lo abierto, y por lo tanto la “publicó” lógicamente, aún si sólo fue de forma oral a discípulos seleccionados; pudo hacerlo así porque él obviamente se había entregado implacablemente a la verdad interna de la experiencia de su pensamiento. Por lo tanto, potencialmente, también podría haber escrito sus agrapha dogmata. Pero el Libro Rojo de Jung es la paradoja de su “verdad no escrita (y en principio no escribible) escrita”: literalmente, factualmente escrita, pero lógicamente no escrita. Meramente apunta al misterio que es per definitionem solamente su misterio y no el nuestro. “El mito comienza, el mito que sólo puede ser vivido, no cantado, ese que se canta a sí mismo” (328b, tr.m.), lo leemos en un punto del Libro Rojo. El locus auténtico de su verdad es ahora la positividad de la Existenz, la vida real: “primero y exclusivamente y solamente en la propia persona de uno” (CW 7, p. 5, tr.m.), en el hombre cuya naturaleza ahora ya no es más comprendida como su yo teorético (la metafísica clásica) o su alma poietica (Nietzsche), sino como lo que Heidegger más tarde llamó su mero Dasein.

Así como el locus auténtico de la verdad cristiana no es la iglesia como catedral, sino el corazón humano, así el lugar auténtico de la verdad de Jung no es el Libre rojo, el cual como sabemos, él consideraba su iglesia, su catedral. Su verdad tiene su autenticidad sólo en los hechos factuales de sus “experiencias inmediatas” mismas.

Las pinturas y caligrafía de Jung son sólo ilustraciones secundarias del propósito externo de satisfacer su deseo de mostrar su estima subjetiva. Si fuesen arte, brillarían desde dentro de sí mismas. La imitación histórica de un libro medieval iluminado es el signo fantástico que nos muestra que lo que contiene el Libro Rojo tiene su valor no en sí mismo, sino sólo en el sentimiento del hombre C.G. Jung. “Siempre supe que estas experiencias contenían algo precioso, y por lo tanto no supe hacer mejor que escribirlas en un libro ‘precioso’, es decir, costoso y pintar las imágenes que emergían reviviéndolo todo …” (360). Decoración. Una obra del ego. Tenía que ser una obra del ego porque la fantasía no había sido liberada en su verdad, en la forma de verdad. Razón por la cual su verdad no podía brillar hacia afuera desde ello por su propio acuerdo. Y el hecho de que la caligrafía, y en menor grado las pinturas, imitasen formas de expresión medieval, revela claramente que el aspecto visual del libro rojo no es la auto-expresión, es decir, no es la forma intrínseca, del material presentado mismo. Superposición. Un accesorio. Inauténtico. Por lo tanto, la crítica citada de Jung de Blake (“una producción artística más que una representación auténtica de procesos inconscientes”) se refleja en su propia producción, si la entendemos en un sentido diferente del suyo. (Esto está muy alejado del hecho de que la idea de una representación auténtica de los procesos inconscientes es en sí misma falaz. La autenticidad nunca es el don de los procesos inconscientes mismos, de los eventos naturales crudos, los cuales inevitablemente tienen en el estado de imperfección y de inautenticidad. En todo caso, la autenticidad sólo puede ser el resultado producido del ars de los artistas o adeptos.)

Mientras tanto el Libro Rojo ha sido publicado. Pero sólo publicado en la manera en que las obras de arte pueden hoy en día ser reproducidas técnicamente. Nunca podemos ir más allá hacia atrás de la reproducción al “original”—porque el propio volumen de Jung no es en sí mismo, y nunca supuso ser, el original. La Divina Comendia de Dante, por contraste, no necesita una cobertura de piel cara. Incluso si nos llega en una copia de impresión de bolsillo barata aún así tenemos el original: porque como arte y pensamiento filosófico tiene su verdad absoluto-negativamente iluminadora y reconfortante dentro de sí misma, una verdad que se comunica libremente ella misma con cualquiera capaz de, y con la voluntad de, entregarse a ella. Es el misterio de todo el mundo, no sólo el de Dante.

Trampas para el observador superficial

Locura. En su Nachwort (1959) Jung escribió acerca del Libro Rojo, “Para el observador superficial, aparecerá como locura” (360). Pero él se presenta como un observador superficial en tanto que adscribe la no-locura sólo al hecho de que él era capaz secundariamente, después del hecho, de capturar y contener el poder abrumador de las experiencias originales. Tenemos que advertir que el material no es psicótico desde el principio. Las categorías clínicas y un enfoque diagnóstico están fuera de lugar. Necesitamos un enfoque psicológico, “constructivo-finalista” y comprender el proceso entero como parte de un opus del alma sistemático. Sobre una experiencia traumática de un paciente histérico Jung escribió: “El miedo y el efecto aparentemente traumático de la experiencia infantil son meramente escenificados, pero escenificados en la manera característica peculiar de la histeria, de manera que la mise en scène aparece casi exactamente como una realidad” (CW 4 § 364). Por lo mismo el carácter aparentemente psicótico de parte del material de Jung debe ser visto a través como un arrengement (en el sentido de Adler), montado, pero montado (a) como no montado y (b) por supuesto no montado por la personalidad experimentadora del ego, sino por “el alma”—igual que el miedo del paciente por supuesto no fue montado por su ego-personalidad, sino por su “alma” neurótica para sus propósitos neuróticos. Lo que en el caso de Jung “el alma” necesitaba montar para el beneficio del Jung experimentador a través del carácter aparentemente psicótico de las imágenes fue la apariencia del poder absolutamente sobrecogedor de las experiencias. Era necesario producir el sentido de inmediatez absoluta de la experiencia psíquica auténtica. Pero con esta noción ya hemos entrado en la esfera de la segunda trampa.

Experiencia inmediata, erupción volcánica, ser no intencional. Para el observador superficial puede aparecer como si el material de la fantasía le viniese a Jung como experiencia inmediata (lo cual era también, por supuesto, la propia visión de Jung). Que él lo viese de esta forma muestra que no miraba a lo que ocurría desde el punto de vista del alma, sino sólo desde el punto de vista de una mitad del todo: desde la ego personalidad experimentadora. Él se identificaba con esta última y por lo tanto tomaba tal como se presentaban para el yo la cualidad abrumadora que tenían las experiencias, de la misma forma que el paciente histérico había tomado su miedo tal como se le presentó. En el caso de este paciente Jung había sido capaz de ver todo el panorama, pero no ocurrió así en su caso.

Psicológicamente es un grave error privilegiar un elemento de un sueño, fantasía, o experiencia psíquica, por ejemplo el yo, tomándolo literalmente por medio de postularlo como algo existente ya dado fuera de la fantasía, en “la realidad”, y por lo tanto como ya conocido a partir de “la realidad”, y tomar todos los otros elementos sólo como productos de fantasía o reacciones a la “realidad dada”. El yo es tan interno a la fantasía como lo son los otros elementos; es un yo “fantástico”, imaginal, y necesita ser visto a través. Un sueño o fantasía, dentro de sí mismo también inventa, tal como hace con todo lo demás en él, el yo experimentador en la forma particular que es necesaria para ésta fantasía. Como psicólogos siempre tenemos que asumir la responsabilidad por todo el fenómeno psíquico.

Sin embargo, que aquí Jung tomase el yo simplemente por sentado “sin preguntar nada” no se tiene que ver tanto como un fallo suyo sino más bien como un ingrediente necesario de lo que quería crear el alma con todo el proceso que atravesó Jung. Por el otro lado, su extrayección del yo experimentador a partir del carácter de fantasía de la experiencia—su identificarlo tel quel con él mismo como la persona real que era—muestra que su entendimiento de ello no era un entendimiento psicológico, sino uno que paradójicamente se mantuvo interno a la fantasía, envuelto en las impresiones externas que la fantasía quiso producir. También podríamos decir que sus interpretaciones de sus experiencias siguen a las experiencias de las fantasías y son así la continuación de ellas, a pesar de que lo son en el medio de la reflexión consciente. (2) Son fenómenos psíquicos adicionales en la misma vena, más que interpretaciones psicológicas.

La tesis de no mediación queda contradicha por una variedad de distinciones. Como apuntó Shamdasani en su Introducción y como cualquier lector puede ver rápidamente, gran parte del contenido del Libro Rojo está directamente derivado de las lecturas de Jung (200b). Es la obra de un estudioso y de hecho tomó lugar en gran medida en su biblioteca (203a). La imitación del estilo de Nietzsche, y parcialmente de manera intencionada, es sorprendente. El Libro Rojo en un punto dice, “el alma está en todo lugar en el que no está el conocimiento académico” (233b), ¡una disyunción radical! Si eso fuese verdad, entonces el Libro Rojo no sería una expresión del alma ya que está empapado de conocimiento.

Otro punto es que el proceso registrado en el Libro Rojo fue iniciado como un experimento, como Jung mismo lo dijo repetidamente. Los experimentos son realizados por la mente científica. Hubo ciertamente espontaneidad en el marco de este experimento y para el sujeto experimentador. Pero el experimento mismo como un todo fue una tarea deliberadamente técnica. Jung usa frases como: “cuando apagué la consciencia” (cf. 200b), “Usé la misma técnica que la del descenso” (Psicología Analítica 63), un “manicomio de mi propia factura” (ibid. 24, itálica mía), “Pero si convertimos al Dios en fantasía” (283a, itálica mía), lo cual pone a la vista un elemento de diseño y artificio a propósito.

Las experiencias tampoco eran de ninguna manera no intencionales. Es el “observador superficial” y el yo que está en sintonía con la fantasía en el Libro Rojo el que dice, “Esto me ha ocurrido de esta manera. Y ocurrió de una manera en que no esperaba ni deseaba” (338b, tr.m.). En realidad, de todas maneras, desde el inicio hay una voluntad poderosa o un deseo subyacente a todo, el cual se muestra una y otra vez en el Libro Rojo. “Yo quería a mi Dios para bien o para mal [es decir, a toda costa]” (289a, tr.m.). “Y ¿qué es lo que uno no daría por una sola mirada hacia las cosas infinitas que están por venir? ¿Acaso no serían merecedoras de un pecado por tu parte?” (246a, tr.m.) “Y sentí otra vez que era absolutamente cierto que mi vida se habría partido por la mitad si no conseguía curar a mi Dios” (281b, tr.m.). “… una codicia inenarrable te atrapa …” (270a). Hay presunciones más teoréticas, apodícticas-dogmáticas como “Necesitamos la vida de la eternidad” (253b) o “Sólo nos falta más fuerza divina” (281b, tr.m.), que son difícilmente reconciliables con el punto de vista verdaderamente empírico de un experimentador sin prejuicios. En general el texto está empapado en la retórica del querer, anhelar, la expectación. De una de las figuras oímos de “los excesos de mi deseo” (342, tr.m.), otra que se siente seducida “alargando deseosamente hacia los misterios divinos” (275b). La actitud que se exige en el Libro Rojo de acuerdo a un fenómenos psíquico particular (“la alegría”), pero aplicándolo a la experiencia psíquica a gran escala, concretamente que no “debe ser ni hecha ni buscada; debería venir cuando deba venir. … [v]iene y existe de su propio acuerdo, y no se la busca ni aquí ni allá” (341b, tr.m.) no está corroborado por la experiencia del Libro Rojo como un todo. No es tan inocente. Desde el principio había un “quod esset demonstrandum” aparentemente subjetivamente inconsciente y del que no se hablaba, en otras palabras, un programa oculto, una meta estratégica—obvia hoy pero inconsciente para Jung, un programa cuya ejecución explícita ocurrió en el proceso de fantasía de Jung que duró años.

Shamdasani caracterizó correctamente el material del Libro Rojo como “pensamiento dramatizado en forma pictórica” (200b). El material está en sí mismo altamente reflexionado. Malgré la auto-estilización de Jung, es una obra del pensamiento especulativo, pensamiento, de todas maneras, no presentado en la forma de pensamiento, sino hundido en la forma de, y disfrazado como, experiencias inmediatas espontáneas (y su interpretación). Jung deja que su propio pensamiento suceda en la forma de diálogo, como la interacción entre diferentes figuras, una de las cuales es el yo. Sin duda, subjetivamente probablemente era abrumador y en parte sorprendente para el Jung que fantaseaba. Pero parte de todo el proyecto era precisamente el crear la apariencia de un “evento natural”, de una ocurrencia espontánea, de una verdadera revelación e impresionar al yo consecuentemente para que todo encajase. Pero nosotros como psicólogos no debemos dejarnos engañar por esta impresión superficial montada con un propósito particular.

Tomando juntos la fuerte voluntad como fuerza motriz tras el Libro Rojo y su carácter como pensamiento dramatizado, podríamos llamar al proceso que se despliega en él pensamiento ilusorio (en el sentido literal, estricto, de esta frase).

Yendo in medias res. El observador superficial, si es un entusiasta jungiano, podría querer en tercer lugar sumergirse directamente en el simbolismo de las imágenes presentadas en el Libro Rojo y en el simbolismo de la narrativa de los eventos sucesivos, a fin de extraer significado o sabiduría en ello, usando todo el proceso como un modelo auténtico del proceso de individuación. Pero la tarea psicológica es el ver a través. No complacerse. Somos analistas. No somos consumidores de imágenes e ideologías misteriosas.

Gnosticismo. A la vista de nombres como Abraxas, Phanes, Pleroma y numerosas ideas correspondientes conocidas a partir de los gnósticos en la antigüedad tardía, el observador superficial puede saltar a la conclusión de que estas figuras o fenómenos, así como así, representan a esas figuras o fenómenos antiguos gnósticos del mismo nombre. Pero no debemos tomarlas tal y como aparecen de manera ingenua. En los autores modernos no debemos identificar sin examinar los nombres antiguos que se usan con los fenómenos mitológicos antiguo del mismo nombre. Las Valquirias de Richard Wagner no son un renacimiento de las Valquirias Teutónicas antiguas. El Zarathustra de Nietzsche no es idéntico al sabio iraní antiguo. Y el Dionisio de Nietzsche no debe ser confundido con el dios griego antiguo que tiene el mismo nombre. (3) El psicoanálisis desarrolló la noción de “recuerdos ocultos” [“screen momories”]. Mientras que nuestro caso no es un caso de recuerdos ocultos, los nombres familiares son aún así de manera similar mascaras (¡aunque no disfraces!) que representan algo no familiar, una idea, un fenómeno, o realidad que en cada caso necesita ser inferido y reconstruido exclusivamente a partir del texto moderno y de su propio contexto moderno. Es fundamentalmente vino nuevo el que fermenta en esas valijas antiguas. Las figuras que acabamos de mencionar son nativas del siglo XIX. Es un principio hermenéutico el que no debemos suponer que alguno de los elementos de una obra (o, para el caso, de un sueño) sean conocidos a partir del exterior a la obra o al sueño y tampoco debemos insertar mecánicamente en ella estos significados “sabidos” ya hechos. Todo debe ser entendido en términos de su propio tiempo. Debemos ver que los temas que se debaten y que están en juego en las obras creativas (y por lo tanto también en los símbolos y figuras que aparecen en ellas) pertenecen al locus histórico particular que dio origen a esas obras.

Lo mismo se aplica al Libro Rojo de Jung. Es un hijo de su propio tiempo y en un nivel profundo está exclusivamente interesado con los temas candentes profundos intelectuales de su era. No es un estudio histórico ni un libro acerca de la mitología antigua ni de las especulaciones religiosas de los gnósticos, como tampoco es una continuación de ello ni es un renacimiento. Para averiguar lo que representan realmente en el Libro Rojo los nombres gnósticos o mitológicos conocidos a partir de los tiempos antiguos, no debemos, por lo tanto, consultar libros sobre mitología y religión antigua, los cuales, a pesar de que nos puedan dar ciertas pistas superficiales, principalmente nos desviarían. Debemos mirar a su fenomenología real así como a la función que tienen dentro del Libro Rojo.

Un ejemplo al respecto es el motivo de los muertos que van a Jerusalén en el contexto de Septem Sermones. Esto suena altamente “mitológico” y gnóstico. Estamos tentados a pensar los muertos en términos del inframundo y del culto ancestral de las culturas antiguas, de tiempos bíblicos, eras pensadas hace tiempo y en términos de un mundo misterioso y oculto. Pero cuando oímos que los muertos son aquellos que “repudiaron la creencia cristiana y por lo tanto se convirtieron en aquellos que la fe cristiana asimismo rechazó” (348b) y que ellos mismos insisten: “No somos miserables, somos inteligentes, nuestro pensamiento y sentimiento es tan puro como el agua clara. Alabamos nuestra razón. Nos burlamos de la superstición” (353a), advertimos que no son de ninguna manera, en la manera en que son representados en el estilo mitologizante del Libro Rojo, los muertos de eras pasadas, sino que en verdad están muy vivos. Representan el Inbild (la quintaesencia visitando) del hombre moderno convencional a gran escala como un producto de la Ilustración, los contemporáneos de Jung (incluyendo su propio padre), que son meramente interpretados por el Libro Rojo como almas fundamentalmente muertas que se tambalean entre sus convicciones anti-religiosas y su anhelo profundo e insaciable de significado e inspiración religiosa. Los muertos son la imagen de la consciencia colectiva contemporánea, el “espíritu de su tiempo” encarnado. El Libro Rojo de Jung es una obra del pensamiento. Es el intento del alma (o del locus histórico) de proveer una respuesta al “espíritu de este tiempo”. En particular es la lucha “de Jung” con la situación espiritual del cristianismo contemporáneo y al mismo tiempo, por decirlo así, su “Respuesta a ‘Nietzsche’”. Acerca de los ermitaños uno de los textos afirma: “estaban aquellos que extraían las más inexorables conclusiones y consecuencias de la necesidad psicológica de su tiempo” (267n, tr.m.). Esto también es precisamente lo que quiere (intenta) hacer el Libro Rojo.

He dicho que es una obra de pensamiento, sin duda, pensamiento especulativo. No es primariamente una obra de experiencia interior espontánea. Aquello de lo que en última instancia y realmente trata es “las últimas y más simples cosas” (229b), “los últimos misterios del transformarse y el morir” (230a), “las cosas infinitas de lo que está por venir” (246a, tr.m.), “los misterios divinos” (275b). Religión y metafísica (en el sentido coloquial de la palabra).

“Todo empezó entonces; los últimos detalles son sólo suplementos y clarificaciones del material que emergió de lo inconsciente.” Al observador superficial le puede parecer que los Collected Works de Jung son, por decirlo así, el desarrollo de las experiencias escritas en el Libro Rojo. Esta es la propia tesis de Jung (“Las primeras imaginaciones y sueños eran como basalto ígneo, basalto fundido, a partir del cual la piedra cristalizó, sobre la cual pude trabajar” [219b], de Erinnerungen p. 203). Y cuando Shamdasani, como hemos oído, dijo que el Libro Rojo es “el libro central en su obra [la de Jung]”, parece apoyar la idea de la continuidad ininterrumpida entre este libro y la unidad de este libro en la obra de Jung.

Es obvio que muchas de las ideas y posiciones conocidas de la obra publicada de Jung de hecho ya se dan en el Libro Rojo, por ejemplo, la idea de la objetividad psíquica; de la importancia singular de lo individual; el concepto especial de Jung de sí mismo; e incluso sus más importantes concepciones “teológicas” (o mejor dicho: teosóficas) publicadas en Aion y en Respuesta a Job. En un nivel superficial, semánticamente, no puede haber duda de que el material del Libro Rojo representa el núcleo de la psicología establecida en la obra publicada de Jung.

Así que mientras que históricamente hablando el Libro Rojo es la fuente de “la psicología escrita” de Jung, lógicamente esta “psicología escrita” está, sin embargo, avergonzada de su origen factual en las experiencias subyacentes del Libro Rojo. Esto se deja ver de manera más clara en el hecho de que cuando Jung usó el material del Libro Rojo (sueños, visiones, pinturas de mandalas) en sus obras publicadas, una y otra vez sintió la necesidad de hacerlo anónimamente, camuflando sus propios productos como los de otras personas, de sus pacientes. Increíble para un psicólogo que se enorgullecía de su empirismo, y doblemente increíble considerando el motivo repetido en el Libro Rojo de verse obligado a hablar (229b): “Pero tú debes hablar. Porque has recibido la revelación. No debes esconderla” (211b), “también me dio el coraje de decir todo aquello que he escrito en la primera parte de este libro” (336b). “[Incluso si mi experiencia de un Dios fuese un engaño] aún así debería confesar esta experiencia y reconocer al Dios en ella. … E incluso si el Dios se hubiese revelado a sí mismo como una abominación sin sentido, no podría sino admitir que he experimentado a Dios en ello” (338b, tr.m., las itálicas son mías). Pero el punto es que Jung no tuvo el coraje de admitirlo: de hacer asequible el Libro Rojo. No habló. Se escondió detrás de la fachada de supuestos pacientes. Como mucho, dejó caer, más adelante en su vida, algunas pistas crípticas acerca de sus experiencias personales tales como “Yo no creo, yo sé”. Y cuando fue diagnosticado por Martin Buber como un gnóstico por su Septem Sermones, Jung, en lugar de estar a la altura de esta producción suya (que le era tan valiosa), se disoció de su texto, menospreciándolo como “un pecado de mi juventud …, que consiste en haber intentado una vez un poema” (CW 18 § 1501). Jung culpó a Buber (y a otros críticos) de ser simplemente ignorantes con respecto a la “experiencia clínica”, cuando en realidad la base de sus visiones no era la experiencia clínica en absoluto, sino sus propias experiencias de fantasía subjetiva, sus especulaciones.

Como científico responsable Jung debería haber presentado aquellos mandalas, etc., como material proveniente de su propia experiencia subjetiva. Más aún, precisamente si él sentía que su trabajo científico era básicamente la elaboración de sus experiencias personales previas, él debería haber presentado todo el material del Libro Rojo. Un empirista tiene que poner todas sus cartas sobre la mesa. Científicamente, los auto-experimentos no tienen demasiado valor como evidencia. Son, por decirlo así, “urobóricos”, simplemente muestran las presuposiciones subjetivas del experimentador, sus predilecciones y necesidades ideológicas. En sus experiencias “espontáneas” Jung simplemente trata “incestuosamente” con sus propias proyecciones (no con “revelaciones” (4) de “lo inconsciente”). Incluso las experiencias en la sala de consulta no son realmente conclusivas en ningún sentido evidencial, porque, como por ejemplo, el mismo Jung le escribió correctamente a James Kirsch el 29 de septiembre de 1934: “Con respecto a tu paciente es bastante correcto que sus sueños estén ocasionados por ti. … Tan pronto como algunos pacientes vienen a mi para tratarse, el tipo de sueño cambia. En el sentido más profundo todos nosotros no soñamos a partir de nosotros mismos sino a partir de lo que yace entre nosotros y el otro” (Letters 1, p. 172). La ciencia necesita experimentos ciegos o de doble-ciego, no experimentos en los cuales el sujeto de la prueba y el experimentador sean el mismo.

¿Por qué Jung sintió la necesitad en su obra de negar (no el contenido de sus sueños, imágenes pintadas y convicciones, sino) el hecho de tener su origen real en sus propias fantasías subjetivas (fantasías, las cuales, después de todo, eran tan preciosas para él que necesitó escribirlas en un volumen caro hecho de piel y dedicó años en su presentación caligráfica)? ¿Por qué se comportó de manera parecida a Pedro, que también negó lo que amaba encarecidamente, al Señor? La respuesta es que algo en Jung debió haber sido agudamente consciente de la discrepancia fundamental, incluso de la incompatibilidad, entre sus experiencia de fantasía y su trabajo “científico” como un psicólogo. Esta es la razón por la cual tuvo que proveer de un origen falso a su propio material cuando lo utilizó en sus obras (de forma similar a como a veces la policía provee de una nueva identidad a los testigos importantes en contra de los jefes de la Mafia), concretamente un origen en su trabajo profesional como un analista que simplemente reportó objetivamente lo que se encontró en su sala de consulta durante muchos años de experiencia clínica. La inclusión en su obra de sus imágenes e ideas privadas implica un desarraigo real de esas imágenes e ideas con respecto a su propio terreno y su transplante a un terreno o discurso muy diferente, podríamos decir, de la esfera de la “personalidad nº 2” y su pensamiento especulativo a la esfera de la “personalidad nº 1”. Jung cabalgó dos caballos diferentes. Hay una discontinuidad lógica entre sus experiencias y su obra.

“Me hace mucha gracia que penséis que me he ‘vuelto catedrático’. Evidentemente he conseguido engañar [!] exitosamente incluso a vuestra aguda mirada. Uno ha de tener un buen exterior [eine guste Exoterik] ‘dans ce meilleur des mondes possibles’”, le escribió Jung a Hermann Hesse el 18 de septiembre de 1934 (Letters 1, p. 171). Como las “enseñanzas no escritas” esotéricas de Platón versus sos diálogos escritos exotéricos (pero de maneras muy diferentes y por razones diferentes, ver más arriba), el mundo del Libro Rojo de Jung y el mundo de su obra publicada son heterogéneos: su Libro Rojo es absolutamente esotérico porque ni siquiera está dirigido a un círculo interior de discípulos, sino sólo a sí mismo. No es psicología, no es una contribución a la psicología como una teoría, sino sólo material psíquico crudo. Como tal por supuesto puede volverse un objeto de examen psicológico, pero sólo en vistas a mostrar lo que estaba ocurriendo en, y lo que significaba para, el individuo C.G. Jung—y, por supuesto, en el caso de un gran hombre como Jung, por encima de todo, para el locus histórico que se expresó a través de él.

La psicología, por contraste, en su forma lógica pertenece inevitablemente a la generalidad. La razón universal se dirige a la generalidad. El psicólogo entra en el campo, no como el individuo privado que también es, sino como un miembro de la comunidad científica y por lo tanto como su intento (personal) de estar en el estatus lógico de la consciencia-como-tal. Esta es la razón por la cual tenemos la noción de “ecuación psicológica”. La forma lógica de una psicología y el estilo del habla de un psicólogo tienen que ser tales que dentro de ellos mismos acepten la tarea de justificarse precisamente ante el “espíritu de su tiempo”, mientras que el Libro Rojo dice: “Nadie ni nada puede justificar lo que yo os proclamo. La justificación es superflua para mi, ya que no tengo elección, sino que debo” (229b). Compulsión. No logon didonai. Por supuesto que no, porque meramente es (supuestamente) un evento natural. Concedido explícitamente como una revelación que viene con fuerza brutal, su significación es meramente solipsista. Una revelación no puede ser ni cuestionada ni criticada, no puede serlo más que un roble o una tormenta. Es como es, y como tal no deja espacio para el signo de igual de la ecuación psicológica, lo cual sólo tiene sentido si hay una dualidad de persona humana y de problemas teóricas que se hacen.

En su obra, de todas maneras, Jung habló objetivamente en la forma lógica de la psicología. Como psicólogo se sintió responsable por el fundamento y la comprensibilidad general de sus afirmaciones (lo cual es también la razón por la cual disfrazó su material personal como material que venía de sus pacientes). Como psicólogo habló desde el punto de vista de la consciencia-como-tal, como un miembro de la comunidad científica. Si tuvo éxito en este sentido o no, si sus fundamentos pueden estar a la altura del criticismo o no, es otra cuestión, que no nos interesa en el contexto presente. Lo que cuenta en nuestro contexto es la forma lógica del discurso de su obra.

Tan importante como pueda ser el Libro Rojo para “los estudios de Jung”, históricos como psicólogos, debemos estar advertidos de disociarnos nosotros mismos del Libro Rojo y en vez de ello basar nuestro trabajo en la psicología publicada de Jung y basarla críticamente. No nos hemos vuelto psicólogos para escuchar revelaciones ni para adoptar ideologías pseudo religiosas del “sí mismo” (o para cada uno desarrollar la nuestra). En primer lugar, la psicología no es acerca del sí mismo. Es el estudio del “alma”, la disciplina de la interioridad absoluto-negativa. (Ya di un ejemplo más arriba de interiorización absoluto-negativa en lo que dije acerca del arte. El sí mismo jungiano presupone una interiorización “positivista” en el ser humano, que acaba con “el sí mismo” como el Otro, como un Ello. Hacer-alma es la interiorización del fenómeno que sea en sí mismo, en su propia profundidad [mercurial] lógicamente negativa.) El hecho de que el mismo Jung interrumpiese abruptamente este proyecto por completo, y más aún, cuando décadas después añadiendo un “Epílogo” parase en medio de una frase, nos puede servir como un símbolo de apoyo de la necesidad de tal disociación hacia el Libro Rojo. En MDR Jung incluso se disocia explícitamente a sí mismo del Libro Rojo a favor de su obra científica: “Por lo tanto dejé esta tendencia estetizante en un buen momento, en favor de un proceso riguroso de entendimiento. Vi que demasiada fantasía necesitaba una base firme, y que debía volver completamente a la realidad humana. Esta realidad consistía para mi en la comprensión científica” (p. 188, tr. m.).

El proyecto

Utopía. Ahora estamos listos para mirar lo que es realmente el Libro Rojo y lo que quiere conseguir. Ya lo he llamado la “Respuesta a Nietzsche” de Jung. El siglo XIX, como la primera fase del pensamiento moderno, había sido el siglo de las grandes utopías. Después del sueño de Feuerbach de una “conversación” primordial en el sentido de “una comunidad del hombre con el hombre”, el sueño de Kierkegaard del “salto a la fe” del individuo solitario, el sueño de Marx de la “sociedad comunista”, el último en esta lista fue la esperanza de Nietzsche de una posibilidad fundamentalmente nueva de creatividad, de verdadera poiêsis (en contraste con la creatividad simulada, el potencial productivo meramente cosificado y representado del hombre). Nietzsche imaginó el evento de esta nueva creación de la creatividad como Dionysos viniendo hacia Ariadna, hacia el alma potencialmente creativa, pero para empezar, desierta. Sin embargo, la Parousia de Dionysos no se dio.

Con el derrumbe fundamental de la esperanza de Nietzsche el potencial del pensamiento utópico—como pensamiento verdadero—se agotó, el sueño utópico en el pensamiento se acabó; el gran pensamiento filosófico quedó de una vez por todas curado de él. (5) Esta desilusión fundamental dejó espacio para una nueva instancia radicalmente sobria. De esta forma el siglo XX temprano vio el progreso triunfal de la lógica matemática y la crítica del lenguaje de Wittgenstein, por un lado y la fenomenología de Husserl como ciencia estricta por el otro lado. El pensamiento de Husserl fue el antecesor filosófico del pensamiento de Heidegger, Sartre, Lacan, Lévinas, y Darrida, por mencionar unos pocos. El impulso utópico ahora podía sobrevivir sólo si se retiraba hacia las tierras bajas de la ideología y la práctica políticas literales y sin pensamiento (comunismo y fascismo), donde “ideología” significa pensamiento históricamente decididamente obsoleto que aún así se mantiene dogmáticamente como una doctrina y como un sistema de creencias subjetivo para ser puesto en práctica literalmente por el hombre empírico.

En esta situación post-nitzscheana Jung comenzó su propia obra. Como vemos, no podía ni tomar la auto-negación de la visión de Nietzsche como respuesta, no podía tampoco como Rudolf Steiner, Alfred Schuyler, Ludwig Klages, etc., desarrollar una vuelta Weltanschauung nostálgica, ni volverse en un activista político. Permaneció como un pensador y aún así insistió en tomar la herencia de la visión utópica de Nietzsche y llevarla más allá, incluso si era en una forma radicalmente alterada. Después del colapso de la visión de Nietzsche pudo rescatar el impulso utópico en el nuevo siglo sólo porque creyó ser capaz de corregir y sobrepasar la posición nitzscheana y al mismo tiempo transportar el pensamiento esencial como tal, o el locus de la verdad, lejos de su tierra natal hacia una escena fundamentalmente nueva.

Pero antes de que lleguemos a este tema de cómo el proyecto utópico podía continuarse como “pensamiento” incluso en un tiempo en que se había vuelto históricamente obsoleto, echemos un vistazo a cómo se muestra en el Libro Rojo el carácter utópico.

Lo nuevo. Lo que ha de venir. La orientación dominante del Libro Rojo es hacia el futuro. Jung ya lo puso en el título, Liber novus, enfatizando su carácter utópico, y el título de su “Liber Primus”, lo vuelve a hacer explícito una vez más: “La Forma de lo que tiene que Venir”. De manera diferente a la De note ínsula U-topian (1516) de Thomas More o a Nova Atlantis (1626) de Bacon, el predicado “novus” en el libro de Jung no se refiere a una isla o a otro lugar geográfico. Califica al “libro”. Ocurre que cada libro que se escribe viene como un nuevo libro. Novus no puede significar esta trivialidad. El atributo ‘nuevo’ tiene que haber sido usado en un sentido eminente. Tiene que indicar que este libro compite con el libro previo y entra en escena con la proclama de superarlo y de tomar su lugar. Libre es la traducción latina del griego biblion, de cuyo plural biblia, el libro de los libros, tenemos nuestra palabra “Biblia”. Cuando Jung le dice a Christiana Morgan que si ella hiciese su propio Libro Rojo, “para ti sería tu iglesia—tu catedral”, podría muy bien haber dicho, “tu Biblia”. Es apropiado que un libro que enseña que antes que “cristianos” deberíamos ser todos “cristos” y que afirma que trae la compresión del misterio de Cristo (que el mismo Cristo dejó incompleto) se llame Liber novus.

Durante todo el texto del Libro Rojo el compromiso con el futuro es determinante: “Leo los evangelios y busco su significado que está aún por venir, … su significado oculto que apunta hacia el futuro” (272a f.), dice un personaje, Ammonius; “Tú engendras y das a luz lo que está por venir” (234b); “Amigos, ¡si supieses qué profundidades del futuro lleváis dentro vuestro! Aquellos que descienden hacia sus propias profundidades contemplan lo que tiene que venir” (241n, tr.m.). “[E]ntonces tu Dios se eleva desde la cuna radiante, hacia la altura inconmensurable del futuro, a la madurez y comprensión del tiempo por venir” (234a). Una y otra vez leemos acerca del “nuevo Dios” o del “Dios que aparece nuevamente” (301n).

Rechazo implacable del presente. Para que la utopía pueda tener una oportunidad, la realidad prevaleciente tiene que quedar lógicamente dejada de lado. Las primeras visiones de Jung ya son visiones de la antigua Europa. En el nombre del “espíritu de las profundidades” el Libro Rojo afirma, “porque el espíritu de este tiempo ya no tenía nada más que darme” (252n, tr.m.). El yo del Libro Rojo ha roto con el presente, saliéndose del propio tiempo. Seguro, también encontramos esta afirmación aislada: “No le preguntéis al mañana, el presente [das Heute] debe ser suficiente para vosotros” (238b, tr.m.). Pero esto es precisamente lo que no se practica en el Libro Rojo. Su verdadero espíritu está expresado en esa otra afirmación: “Sólo amamos lo que está por venir, no lo que es” (357b).

Parte del rechazo del presente es el impulso anti-Ilustración. “[L]os iluminados viven ahí. … Son realmente peligrosos ya que preparan los más poderosos venenos de los cuales incluso yo debo protegerme” (282b). “[L]o que tú llamas veneno es ciencia” (278b) “‘¿Ya no tienes Dioses?’ Yo: ‘No, palabras es todo lo que tenemos’” (279a). “Este también es el destino del Logos: al final nos envenena a todos” (280). “El juicio debe apartarse de ti … Ignorante, humilde, miserable, completamente pobre, así debes atravesar la puerta” (246b, tr.m.).

El rechazo del presente también incluye el diagnóstico de la muerte de Dios y su aceptación inexorable. “El querido antiguo Dios ha muerto, y está bien que sea así” (333b). “El Dios único está muerto—sí, verdaderamente, murió” (357b). “Él probablemente no lo sabe—pero ya no tenemos nadie más que rece. ¿Cómo podría él saber acerca de nuestra desnudez y pobreza?” (271a). Ya cité: “‘¿Ya no tienes Dioses?’ Yo: ‘No, palabras es todo lo que tenemos’” (279a). “La ciencia nos ha arrebatado la capacidad de creer” (279a).

Por la misma razón, se rechaza el Cristianismo con fuerte afecto. Cristo es descripto despectivamente como “el pálido Dios de los asiáticos [der bleiche Asiatengott] quién fue clavado en la madera como una marta” (242b, tr.m.). Numerosos adagios bíblicos son parodiados o revertidos, sólo un ejemplo: “tuyo es nuestro poder y gloria” (345b, tr.m.). El cristianismo es visto como engañoso, como algo que nos ciega. “¡No permitáis que las enseñanzas del cristianismo os engañen!” (234n). “Tus ropajes cristianos se han caído, los velos que cegaban tus ojos” (341b); “entonces tú serás libre y estarás más allá del Cristianismo” (235b). “Queremos continuar viviendo con un nuevo Dios, un héroe más allá de Cristo” (242n).

Justo al principio oímos que “Dios es una imagen, y aquellos que le adoran, deben adorarle en la imagen del suprasignificado [overmeaning]” (229b, tr.m.), lo cual es una bofetada al Cristianismo: el reverso de Juan 4:24 (“Dios es Espíritu: y aquello que le adoran deben adorarle en espíritu y en verdad”).

Aquí debo insertar un comentario acerca de esta traducción. Jung escribió Übersinn donde la traducción inglesa dice “significado supremo”. Übersinn es un neologismo de Jung y claramente está modelado a partir de Übermensch (superhombre) de Nietzsche. Implica un significado que está “sobre”, “más allá”, “en exceso de” significado. Si, para este término crucial y recurrente del Libro Rojo, “significado supremo” se usa como la traducción de Übersinn, el impacto de “suprasignificado” queda eliminado, el concepto se vuelve inofensivo, incluso maravilloso. Pero lo que el Libro Rojo tiene en mente es escandaloso, lo cual también se deja ver en la génesis de “Übersinn”: se dice (ibid.) que se da a través de “fundir juntos sentido [Sinn] y sinsentido [Widersinn]” (lit. “contra-significado”, es decir, lo diametralmente opuesto o la violación de significado, lo absurdo). El uso de “significado supremo” vuelve ininteligible la frase que viene justo después de la que acabo de citar: “El significado supremo no es un significado ni es algo absurdo [Widersinn, contra-sentido] …” (230a). Esto está equivocado en ambos casos: un significado supremo es por supuesto aún un significado (el más alto), y por supuesto no es absurdo, ya que si lo fuese no sería un significado supremo. Pero el “suprasignificado” no es, como correctamente dice el Libro Rojo, un significado; porque existe como el “fundir juntos” significado y su mismo opuesto de manera que su carácter de significado queda destruido. Por la misma razón, pero en la dirección opuesta, tampoco es algo absurdo (Widersinn). El suprasignificado está—como mínimo supuestamente—catapultado más allá de todo el nivel de los opuestos de significado y absurdidad. (6)—Probablemente no sea posible imitar en inglés el juego de Jung con las palabras Sinn, Übersinn, Widersinn, Unsinn. Pero como estas palabras son de significancia terminológica, es problemático que la traducción inglesa no use de manera consistente la misma palabra inglesa para uno y el mismo término del Libro Rojo. A veces traduce Sinn por sentido, y otras como significado, y Widersinn de manera similar a veces se traduce como sin sentido y en otras como absurdidad, y también borra la diferencia entre Widersinn y Undinn.—Otro problema con la traducción inglesa de este pasaje es el plural de “en las imágenes de significado supremo” lo que en Jung era singular “im Bilde des Übersinnes”, lo cual es reminiscente del Genesis 1:27 (Dios creó al hombre … “a imagen de …”).

La sustitución de Jung de imagen por espíritu y verdad es por supuesto un movimiento crucial. Equivale a un ataque programático a la negatividad del logos. Abre por principio el camino para la positividad de la imagen, es decir, para la posición naturalística de Jung, para el evento meramente factual de la emergencia de una imagen como sucesora de la verdad. Más adelante leemos: “No es para ser pensado; es para ser visto. Es una pintura” (357b). El pensador Jung piensa la salida de la interioridad del pensamiento propiamente dicho y la reemplaza con la experiencia factual de las imágenes como pinturas vis-à-vis con el sujeto que las ve, retornando regresivamente de esta manera a un pensamiento objetificador (y a la escisión sujeto-objeto.)

En el Libro Rojo la separación radical del presente queda integrada en una concepción más amplia de una sucesión de estadios históricos de consciencia, donde la cesura entre ellas queda marcada por la muerte de los dioses de la antigua etapa. “Pero esto es lo más amargo para el hombre moral: nuestros Dioses quieren ser superados …. Cuando el Dios se vuelve viejo, se vuelve una sombra, un sinsentido …. La más grande verdad se convierte en la más grande mentira …” (242a, tr.m.). “Todo lo que se hace demasiado viejo se convierte en un mal, esto por lo tanto también es verdad para lo más alto. Aprender esto del sufrimiento del Dios crucificado que uno también puede traicionar y crucificar un Dios, concretamente al Dios de la antigüedad. Cuando un Dios deja de ser la manera en que se vive, debe caer secretamente. El Dios se enferma…” (241b). Esta también es la noción de la muerte de los símbolos, conocida a partir de la obra publicada de Jung (CW 6 § 816). Compare con: “entonces el símbolo está preparado para ser destruido, porque ya no cubre la semilla, la cual, como veis, está a punto de crecer fuera de la cáscara”, le escribe Jung a Hans Schmid (6 de noviembre de 1915, citado en la versión alemana p. 335n, mi traducción). Las enseñanzas del Cristianismo “son buenas para las mentes más maduras del tiempo pasado” (234n). “Hemos crecido más allá de la infancia en la cual la mera creencia era el medio más adecuado de llevar a los hombres a lo que es bueno y razonable … … necesitamos conocimiento más que creencia” (335b). “La humanidad se ha hecho mayor y un nuevo mes ha comenzado” (356b). “[E]l mundo ha adquirido una nueva cara. Una nueva cubierta ha sido arrojada sobre él” (357b).

Hipérbole en meta y estilo. Como, por un lado, “el espíritu de este tiempo ya no tenía nada más que darnos” (253n, tr.m.) y, por el otro, toda la orientación va hacia el futuro, se plantea la cuestión de: ¿qué es lo que se espera del futuro? ¿Qué es aquello realmente importante sobre lo que gira el Libro Rojo, la meta a la que se dirige? La meta sorprendentemente no es encontrar o recuperar el alma, ni es el explorar sus profundidades. No es nada psicológico, no es hacer-alma, ni psicologizar. El propósito real es el superar el nihilismo y la falta de deidad del presente. En otras palabras, la meta es el Significado y Dios, donde Dios significa lo que garantiza el Significado, y Significado es la experiencia de completitud a través del tener un Dios que adorar. Pero el Libro Rojo no se contenta con significado simple y llanamente. No, ya desde el principio intenta alcanzar el suprasignificado (229b, tr.m.). “Ese [el suprasignificado] es el Dios que está viniendo” (ibid.). De la misma manera que el significado tiene que aparecer en su forma excesiva de suprasignificado, así al final del Libro Rojo la idea de Dios aparece como Supradios (“un Dios por encima [über] de Dios” [349a]). Nietzsche dijo una vez: “Todos los dioses están muertos, ahora queremos que viva el superhombre”. El Libro Rojo dice, por decirlo así, “el espíritu de este tiempo no tiene nada más que darme, ahora queremos que el suprasignificado y el Supradios vivan”. Jung sigue a Nietzsche y se aparta de él al mismo tiempo por no ver la salvación en el superhombre sino en una nueva religiosidad.

¿Por qué suprasignificado? ¿Por qué no es suficiente el significado? Porque significado, incluso si fuese un significado diferente del conocido hasta entonces, queda desacreditado como parte de “este tiempo”. Podría ser una nueva alternativa pero aún así pertenecería al nuevo estatus de consciencia, al nivel de los opuestos. Sin embargo, aquello por lo que se lucha en el Libro Rojo, sin embargo tiene que ser realmente, absolutamente, nuevo, un nivel fundamentalmente nuevo de consciencia del que nunca se ha oído antes: “… si tú también vives lo que nunca aún has vivido” (233b): ¡nunca aún! “Si he ascendido a lo más alto y más difícil, por un lado, y quiero ganarme la redención a un nivel incluso superior …” (293b, tr.m.). “… sólo mi otro me conduce más allá de mi mismo” (ibid.). Incluso lo superlativo, lo más alto y más difícil, no es suficiente. Eso también tiene que ser superado, dejado atrás, sobrepasado. Aún más elevado: el extremo absoluto. Tiene que volar la cabeza y sacudir el mundo. El Libro Rojo no se va a conformar con menos. Intenta alcanzar (no “el absoluto” en el sentido de la metafísica clásica, sino) los extremos absolutos. Desmesura, proclamas inflamadas: la creencia de estar en contacto con el “espíritu de las profundidades” y haber sido “forzado hacia abajo hacia las cosas simples” (229b), “alcanzando lo más bajo, alcanzando el núcleo del mundo” (276b). Una visión titánica: “Odio esta penalidad del Dios. … Tú fuerzas las puertas del Infierno … Tú provocas una tormenta en el Cielo …” (285b). El Libro Rojo incluso proclama ser capaz de ir más allá hacia atrás de Adan y Eva y de la Caída: “te liberas de la antigua maldición del conocimiento del bien y el mal” (301a).

Después de haber sido enfrentado con tal lluvia de ideas, uno queda estupefacto de encontrar también la afirmación aislada en el Libro Rojo de: “Evito ideas que vuelan lejos” (249a, tr.m.).

El estilo del Libro Rojo también es hiperbólico. Su dicción está modelada a partir de Nietzsche (la “forma de Zarathustra”, dice Jung de acuerdo con Baynes [212b]), rebuscada, pretensiosa, empalagosa. Aquí experimentamos cuán lejos estamos psicológicamente del siglo XX, cuando tal estilo obviamente aún se creía que podía ser una forma literaria, mientras que para nosotros es difícil de aceptar. Por supuesto, también oímos que el estilo del Libro Rojo “ya hirió el sentido (de Jung) de la propiedad de las cosas terriblemente” (ibid.). Pero como mínimo las últimas partes del Libro Rojo se vuelven menos grandilocuentes, menos infladas (¡en estilo!, no en contenido) y más didácticas, teóricas.

Como el Libro Rojo se mueve hacia el futuro y al mismo tiempo intenta ir hacia atrás a antes del cristianismo (“de esta forma uno da un paso hacia atrás a antes del cristianismo y un paso más allá de él” [296b, tr.m.]) e incluso hacia atrás antes de la caída), vemos que su pensamiento circula alrededor de un centro vacío, de una laguna. Aquello que tiene validez y (pretendida) realidad para él son dos ausencias, la verdad pre-cristiana, por un lado, y lo que tiene que venir, por el otro. “Cierro el pasado con una llave, y con la otra abro el futuro” (250a). El presente en medio ha sido dejado a los lobos. A este respecto hay una similitud estructural ente el punto de vista de Jung y el de Schelling que también tuvo que pagar el mismo precio de un presente vaciado por mantener la idea de un pasado infinitamente completo y un futuro infinitamente completo, incluso si era en la base muy diferente de la lógica premoderna de la metafísica clásica.

Uno podría ver el anhelo de un suprasignificado como una reacción compensatoria de la experiencia del presente vaciado. Pero también es posible verlo de la otra manera. Diagnosticar un presente vaciado no como una cognición inocente, sino como el acto estratégico de rechazar que tenga algún significado, de privarlo de cualquier significado. El significado extraído de esta forma es a la vez retroyectado hacia un pasado perdido y proyectado hacia el futuro y apilado en él, en el que aparece como un superávit, un exceso, como suprasignificado. El hecho de que todo el proceso descripto en el Libro Rojo da la impresión de ser impulsado por la voluntad parece favorecer esta segunda visión.

La novedad de lo nuevo. Hablar acerca de un suprasignificado sería en sí mismo una proclama vacía, una mera palabra, si lo que lo hace “supra-“ no se pudiese explicar. Pero el Libro Rojo no nos decepciona. Nos dice que el suprasignificado [Übersinn] es el “fundir juntos el sentido [Sinn] y el sin sentido [Sidersinn] (229b). Esto realmente te vuela la cabeza. Hace tiempo que estamos familiarizados con la idea de la unión de los opuestos, y sin duda, el Libro Rojo tiene en mente justo eso. Pero es fácil pensar en esta unidad de opuestos como si se tratase meramente de dos tendencias o valores o dos fuerzas naturales opuestas en conflicto, pero aún así igualmente legítimas (por ejemplo, lo masculino y lo femenino), dos enemigos, dos figuras míticas o principios metafísicos en guerra el uno con el otro, tales como Shiva y Vishnu. Esta sería una oposición semántica u ontológica. Pero el Libro Rojo deja atrás esta idea inofensiva. Lo que tiene en mente es la unión de un concepto y la negación o rechazo de ese mismo concepto: es la unión de opuestos lógicos, concretamente contrarios. Uno y el mismo término se afirma y se niega (7) a una y a la misma vez: ¡Sinn y Widersinn! Razón y sinrazón (314a), diferenciación e indiferenciación (347a), “la completitud y la vaciedad” (347a), “verdad y mentira” (350a). “La más alta verdad es uno y lo mismo con lo absurdo [dem Wifersinningen]” (242a). “En tanto que el cristianismo de este tiempo carece de locura, carece de vida divina” (238a). Como tal, esta idea de la unión de los opuestos no es nada más que un ataque fundamental a la ley de la no-contradicción y por lo tanto a la misma lógica. Siempre tenemos que entender las ideas de suprasignificado y de superdios, así como a la unión de los opuestos que aparecen en el Libro Rojo en este sentido absoluto, en términos de contrarios lógicos.

Por lo tanto, aquello que es capaz de mostrar el Libro Rojo es sin duda el contenido concreto de la noción de suprasignificado. Aquello de lo que no es capaz, de todas maneras, es de mostrar por qué un lector debería encontrar este suprasignificado significativo, más que simplemente encontrarlo como un sinsentido y una hipertrofia. Pero sea como sea, vemos nuevamente que el Libro Rojo, lejos de ser una “Propuesta Modesta”, intenta alcanzar hiperbólicamente el exceso absoluto. Tiene que hacer esto para permitir que “lo que tiene que venir” sea una ruptura absoluta con el presente y para permitir que el Libro Rojo sea verdaderamente Liber novus, la Nueva Biblia.

La idea familiar junguiana de la unión en Dios del bien y del mal, de Cristo y de Satán, que también se expone en el Libro Rojo debe ser también entendida en este sentido radical. Pero en el momento en el que el bien y el mal son personificados y mitologizados como Cristo y Satán, estamos nuevamente en el pensamiento inocente imaginal u ontológico de los opuestos construidos como entidades o principios. Entonces esta idea de una unión puede ser chocante para nuestras convicciones morales del día a día, pero no hacernos volar la cabeza. Con esta concepción nunca llegamos a la idea radical supuesta de un suprasignificado y superdios. El Libro Rojo intenta atrapar esta última.

El nuevo ámbito. El estilo utópico de pensamiento se volvió históricamente obsoleto después de Nietzsche. Para, aún así, dar con una nueva utopía en el nivel y en la esfera del pensamiento (y no en el nivel de ideología sociopolítica y de los partidos políticos) la única manera posible fue el proveer un ámbito radicalmente nuevo, no meramente para esta nueva utopía en particular sino, mucho más radicalmente, para el pensamiento esencial como tal, para el locus de la verdad. A lo largo de la historia hasta ahora, el “área” o el “escenario” del pensamiento y la verdad siempre había sido fundamentalmente público, ahí en lo abierto por decirlo así, y fundamentalmente comunal. En el estadio de la consciencia mitológica el ámbito había sido el mundo visible natural común, el cosmos, la verdad que era pensada en la forma de dioses y daimones míticos politeístas, donde “el pensamiento” no había vuelto a casa a sí mismo (a la forma del pensamiento), sino que aún ocurría en la forma de visiones visionarias e imágenes fenoménicas. Desde la emergencia de la filosofía, es decir, desde que el pensamiento tomó la forma de pensamiento, su ámbito ha sido la mente, la razón, el nous, el intellectus, Vernunft, el yo teorético, cuya verdad última era trascendente (el intelecto divino). En este ámbito, los esquemas utópicos ya no tenían ninguna posibilidad.

Pero no existía ningún otro lugar que los dos otros lugares mencionados con el que Jung hubiese podido proveerse para crear un nuevo ámbito. El lugar para un nuevo ámbito, si es que tenía que ser, por lo tanto debía ser inventado y producido de manera nueva. La única manera de crear este lugar para el ámbito era revolucionar la misma noción de “lugar” y “ámbito” por medio del forzar toda la sustancia del ámbito previo a través del agujero de la aguja y hacerla reaparecer del otro lado. Este agujero de la aguja era el individuo solitario, atómico, el yo empírico. Y el nuevo ámbito establecido de esta manera o más bien fabricado fue el mundo interior de cada persona. Aquí encontramos la explicación de por qué Jung tuvo que rechazar la idea de que lo que estaba haciendo era arte y por qué en vez de liberar sus ideas en la fantasía y la verdad tuvo que dirigirse hacia la personalidad humana.

El nuevo locus de la verdad que se necesitaba no podía ser simplemente descubierto y usado por Jung a la manera en que fue descubierta América y conquistada por millones de europeos. Tenía que fabricarlo, y fabricarlo mientras iba haciendo uso de él. El Libro Rojo dice correctamente: “No hay caminos pavimentados … Construimos las carreteras al caminar” (299a, tr.m.). Estas carreteras no son entidades ya existentes, ni siquiera son algo ontológico en absoluto. Son carreteras lógicas. Por la misma razón deberíamos decir que “no hay interior existente, no hay un ‘el inconsciente’ existente”. No hubo un inconsciente para Jung en el cual se hubiese aventurado (o pudiese haberse aventurado). Sólo nuestro “observador superficial” puede creer que el Libro Rojo relata “la Confrontación con el Inconsciente” de Jung, o su descenso hacia “el inconsciente” entendido como el equivalente moderno al “inframundo” mitológico, con el propósito de su auto-exploración (como, sin embargo, el mismo Jung lo representa). El interior tenía que ser fabricado por, y al ritmo de, el proceso de ir moviéndose “hacia él”. El “moverse hacia dentro de él” por parte de Jung es, sin embargo, en realidad, un proceso de interiorizar parte-a-parte hacia sí mismo el mundo espiritual que nos ha llegado a nosotros como nuestra herencia cultural y que estaba previamente ahí afuera en lo abierto, y que era fundamentalmente comunal. Y, eso sí, en sí mismo no como el yo teorético antiguo, como mente o pensamiento existente (lo cual como “su” pensamiento individual aún habría sido parte del discurso cultural, público), sino en sí mismo como un individuo aislado existente positivo-factualmente, como Dasein, como Heidegger más tarde lo llamaría. Y en el Libro Rojo tenemos el relato extendido de este proceso de fabricación e interiorización.

La construcción del interior es por lo tanto al mismo tiempo el relato de este establecimiento del hombre civil, literal, empírico (que llamamos “el ego”) como el nuevo estadio para la verdad, ya que el interior es el interior el hombre empírico como el nuevo lugar de ocultamiento de la verdad, su último refugio.

Para que la interiorización pueda producir realmente este “espacio” interior como el nuevo ámbito de la verdad, tiene que producirlo como el único ámbito, el verdadero, más verdadero que los ámbitos previos, la mente y el cosmos mítico. Tenía que ser su sucesor y reemplazarlos. Y sólo podía volverse el ámbito para el nuevo pensamiento esencial como tal si se conseguía hacer la interiorización casi total (completa) y correspondientemente reinventar incluso como formas deficientes (“aún proyecciones-inconscientes”) las antiguas formas de pensamiento mítico y religioso-metafísico del inconsciente de esta manera nueva establecida. La tarea era la traducción, el desplazamiento lógico del locus de la verdad hacia el interior, el inconsciente.

En otras palabras, lo que se necesitaba era una especie de Umstülpung (que normalmente significa un “voltear de dentro hacia afuera”, pero aquí: “voltear lo de fuera hacia adentro”) de todo el mundo intelectual tradicional. Lo que siempre fue el cosmos mental o natural alrededor nuestro debía ser reflejado en el individuo humano (en su positividad) para “ser nacido”, “reproducido”, simular allí como un mundo interior en el así llamado (y creado sólo de esa manera) “inconsciente” del individuo. Además de este voltear lo de fuera hacia adentro, también tuvo necesariamente que ser fundamentalmente radicalizado en la dirección del suprasignificado como la unión de significado y absurdidad y del supradios como la unión de bien y mal (porque, para evitar aparecer como un refrito debía ofrecer algo semánticamente y absolutamente nunca antes escuchado). A excepción de este hecho fue una especie de imagen-reflejada internalizada de lo que la cultura humana en su hasta ahora conocida historia había producido antes como las ideas culturales (“colectivas”) generales.

Aquello de lo que versa el Libro Rojo y lo que consiguió tiene su lugar en la historia del pensamiento. Es un grave error verlo primariamente como la auto-exploración personal de Jung, es decir, como perteneciente solamente a su biografía privada. No, fue un logro para la generalidad. Pero por supuesto, porque su propósito era el interiorizar el ámbito del pensamiento esencial o el locus de la verdad en la subjetividad del individuo positivo-factual, necesariamente tuvo que presentarse a sí mismo como el proceso personal de Jung. (8) Lo que este proceso puede mostrar acerca de la constitución psíquica de Jung es, sin embargo, nada más que un derivado. El Libro Rojo gira en torno a las grandes cuestiones de importancia general, acerca del ámbito de la verdad, acerca del Significado y de Dios, bien y mal, los misterios últimos, etc., y, por encima de todo, establece al hombre empírico-factual en su literalidad como el locus de la verdad, la verdad ahora comprendida como Urerfahrung (experiencia original).

El Libro Rojo tiene su énfasis en el futuro, en engendrar y en dar luz, en común con el Zarathustra de Nietzsche. Pero los dos libros o mundos están completamente separados el uno del otro. Aquello con lo que Nietzsche luchaba serían las condiciones de posibilidad de una nueva verdadera creatividad como tal y de una nueva era trágica (en otras palabras, los problemas verdaderamente filosóficos en la esfera de la absoluta negatividad y de la generalidad que implican a la misma definición de hombre y de mundo). El Libro Rojo, por contraste, parte del hombre empírico como algo dado fijo, una positividad, tú y yo. Cuando habla de engendrar y de dar a luz, etc., se refiere aa procesos experienciales en un hombre existente siempre ya presupuesto positivamente, el individuo concreto como Dasein, el hombre literal.

El proceso de interiorización es psicologístico y no psicológico porque equivale a una reflexión en la positividad del ser humano como hombre civil e individuo particular atómico. Una interiorización psicológica, por contraste, sería una reflexión de cada fenómeno psíquico en sí mismo, su liberación en su verdad, y no una reflexión en la persona empírica. El volver de fuera hacia adentro que realiza el Libro Rojo implica (a) un cambio del universal (general) al particular, (b) un cambio de la negatividad de “espíritu y verdad” a la positividad y literalismo (el individuo literal, por un lado, y el hecho factual de la experiencia de las imágenes, por el otro), y (c) un proceso prolongado, paso a paso de hundir la forma de pensamiento en la forma del Leiben und Leben del individuo, su experiencia existencial “en la carne”. Este es un proceso que en gran medida tiene la naturaleza de un sufrimiento y tormento dolorosos (hasta el punto cercano a la locura) y es de acuerdo a ello experimentado como “cruel”, una palabra muy frecuente en el Libro Rojo. El tormento fue absolutamente necesario para instalar realmente, de forma absolutamente convincente, el nuevo ámbito en una existencia factual, sentida corporalmente, en el hombre como mero Dasein.

Al igual que las “carreteras” de Jung que sólo construimos mediante el caminar por ella son carreteras lógicas, de la misma manera “el inconsciente” no es una región literal o una capa en la psique de la gente, sino un ámbito lógico que se da a través de la traslación lógica de las verdades culturales desde el reino público universal de la consciencia hacia la factualidad de los hechos literales, concretamente experiencias existenciales de imágenes como hechos que ocurren en el hombre empírico. Este hundir el pensamiento esencial tanto “en la carne” del individuo atómico como en la forma de los hechos factuales, es, como aprisionamiento y positivización, (d) volver lógicamente inconsciente al mismo pensamiento esencial. Siguiendo el dicho del Libro Rojo sobre los caminos pavimentados, debemos decir: no hay un inconsciente. Lo construimos expulsando el pensamiento del reino de la consciencia y haciéndolo (re-)aparecer como imágenes, es decir, como objetos o ‘hechos psíquicos’, es decir, hundiéndolo desde el yo teorético de la metafísica clásica hacia el hombre civil, literal, de la modernidad. Pero por supuesto, a pesar de que parezca paradójico, ya que esta transformación es una positivización, “el inconsciente”, que es en realidad un estatus lógico en el cual el pensamiento o la verdad y los contenidos particulares pueden existir, debe ser ontologizado y por lo tanto presentarse a sí mismo como si fuese de hecho una parte de la personalidad.

Ya oímos ejemplos del individuo como el exclusivo ojo de aguja (por ejemplo: “Es mi misterio, no el tuyo. … Tú tienes el tuyo” [246b, tr.m.]. “Nadie más que tú tiene a tu Dios” [329b]. “…primaria, exclusiva y solamente en la propia persona” [CW 7, p. 5, traducción modificada]). Ahora quiero dar algunas afirmaciones del Libro Rojo que muestran la idea de interiorización y del engullir: “Dentro de nosotros está el camino, la verdad y la vida” (231b, ¡notar el giro que se le da a Juan 14:16!). “Pero encontrarás muchos significados sólo en ti mismo” (273b). “El Dios se desarrolla a través de la unión de los principios en mi” (254b, ¡“en mi”!).

El totalitarialismo de esta interiorización (su omninclusividad por principio) se deja ver por ejemplo en las siguientes citas. “Yo soy mi propio sacerdote y congregación, juez y juzgado, Dios y sacrificio humano” (327a). “Tú eres una imagen del mundo infinito, todos los últimos misterios del devenir y del pasar a otra vida viven en ti” (230a, traducción modificada). “Toda [!] la oscuridad de todos [!] los mundos anteriores se reúnen en ti” (308a). “Tú eres la voluntad del todo [der Gesamtheit]” (337a). “… que el espíritu de las profundidades en mi era al mismo tiempo el regidor de las profundidades de los asuntos del mundo” (230 f.).

Aparte de estas afirmaciones más generales y programáticas, todo el proceso de las secuencias de las experiencias descriptas en el Libro Rojo trata sobre la integración paso a paso de todo tipo de aspectos del ser, todas las regiones del mundo, todos los elementos y facetas de la existencia humana en el así creado interior. Largas partes del libro parecen ser muy como una recapitulación subjetiva de lo que uno podría encontrar en libros de fenomenología religiosa y mitológica (rituales e ideas), con la única diferencia de que en vez de forma teorética seca, esta fenomenología se presenta con una forma narrativa animada y se serializa. Noche tras noche Jung produjo un nuevo episodio dedicado a un tema religioso, mítico o moral particular en el estadio de el interior representado por su interior. Así como dentro del show el yo es su “propio sacerdote y congregación, juez y juzgado, Dios y sacrificio humano” o, con referencia a Lucas 2, “la madre” [que concibió a Dios] y “el padre protector” y “el pastor” (284a), Jung es en realidad, malgré lui, simultáneamente el productor, el escenario, todos los actores, y la audiencia que experimenta (y en la que se refleja) el show.

El interior, que en el locus histórico de Jung aún era completamente subjetivo (el individuo humano era el medio [el ojo de la aguja]), más tarde encontró su realización objetivada, técnica, en la televisión. La televisión es también la interiorización de cualquier tema que se pueda encontrar en el mundo, pero una interiorización no ya en el sujeto humano como medio, sino objetivamente en la medialidad como tal. Aquí el interior (“el inconsciente”) se ha vuelto finalmente absoluto, ha vuelto a casa a sí mismo. Se ha hecho mayor, se ha emancipado completamente de la dependencia infantil, juvenil, del significado (ya no digamos, del suprasentido) característico de la primera fase (industrial) de la modernidad de manera que para éste todo vale a modo de programa, ya que es apropiado para la segunda fase (“media”) de la modernidad. En retrospectiva podemos comprender las experiencias sistemáticamente inducidas de Jung como sus shows de televisión privados avant la lettre, en los cuales la imaginación subjetiva toma el lugar de nuestros aparatos técnicos.

El Libro Rojo nos da la rara oportunidad de testimoniar en “vivo” la construcción primaria del inconsciente en el sentido de Jung. Sería tentador leer todo el libro y describir todo lo que se interioriza y cómo cada elemento contribuye al todo, pero como esto no es posible aquí, voy a listar algunas características individuales sin mucho comentario. También debo mencionar que la manera en las cuales las varias realidades son internalizadas es muy diferente. Una forma es una especie de (supuesto) ver-a-través. Otra es el “asesinar” la realidad que debe ser integrada. De nuevo, otra es la identificación. Luego también está el vivir algo imaginariamente, y también el distanciarse uno mismo de ello. “Sin sospecharlo absorbo lo que rechazo” (279b). Hay lucha con, hay un tomar posesión de ello literalmente, dándole a luz, y plantando una semilla …

La realidad socio-política de la Primera Guerra Mundial es interiorizada mediante el ser explicada como habiéndose dado a partir de problemas internos: “Pero la gente ve la pelea externa correctamente, pero no ve lo que hay dentro, a pesar de que sólo eso es la fuente de la gran guerra” (253n, tr.m.).—“Tú debes cargar contigo el monasterio”. El desierto está contigo” (230b).—El Libro Rojo interioriza el poder de asesinar: el asesinato del héroe rubio (241b ff.). El héroe necesita que lo maten ya que representa la orientación ambiciosa del yo hacia las metas en el mundo exterior.—“Nadie sabe lo que pasó durante los tres días en los que Cristo estuvo en el Infierno. Yo lo he experimentado” (243b; ¡qué proclama más increíble!).—El yo se identifica con Cristo y se deifica tomando como modelo la figura helenística de Aion (252a, f.). “En este misterio de la deificación uno se convierte en la vasija, y es una vasija de la creación en la cual los opuestos se reconcilian” (252n, citando en Psicología Analítica).—“Quedé afligido por lo romántico [es decir, la infatuación romántica]. Lo romántico es un paso hacia atrás” (263a).—“El conocimiento de la muerte me vino esa noche” (267a).—“Tampoco le voy a dejar marchar, al Dios Toro, que una vez hirió la cadera de Jacob y a quién ahora he dejado cojo. Quiero hacer su fuerza mía. (281b).—Respecto a la capacidad del asesinato sacrificial: “El sacrificio ha sido cumplido: el niño divino, la imagen de la formación de Dios, ha sido asesinada, y yo he comido de la carne sacrificial” (291a). “Pero a través del asesinato sacrificial, he redimido los poderes primordiales y los he añadido a mi alma” (ibid.).—“Estoy justo ahora … a punto de reintegrar en mi ser humano toda la sabiduría antigua de la que aquel que piensa en el espíritu de su tiempo carece, a fin de hacer mi vida completa, más que apartar enteramente este antiguo conocimiento aún más, como demanda siempre el espíritu de este tiempo” (253n, tr.m.).—Acerca de la pregunta del alma: “¿Quieres aceptar todo esto [concretamente: “todas las supersticiones creadas por la oscura prehistoria”, por ejemplo, “los antiguos recipientes llenos de dientes, pelos y uñas humanos, maderos amontonados, orbes negras, pieles de animales”]?” el yo responde: “Lo acepto todo, ¿cómo podría rechazar algo? (305b, tr.m.).—“He capturado el sol … y lo he llevado en mi mano” (287a).—“Si acepto lo más bajo en mi, planto una semilla en el fondo del infierno. La semilla es invisiblemente pequeña, pero el árbol de mi vida nace a partir de ella y junta el Abajo con el Arriba” (300b): Aquí vemos el árbol del mundo interiorizado, el engullimineto de la cosgomonía.—La necesidad de la totalización del engullimiento también se muestra ex negativo en la afirmación: “yo he arrojado por la borda todos los Dioses, he roto las leyes, he comido lo impuro. … Sin embargo, no estoy preparado ya que aún no he integrado en mi mismo aquella cosa que oprime mi corazón” (285b, tr.m.).

Dios “nació como un niño a partir de mi propia alma humana, que le concibió con resistencia como una virgen” (244b). “Yo soy la madre, soy la sirviente simple, que concibió y no supo como. Soy el padre cuidadoso que protegió a la sirvienta. Soy el pastor que recibió el mensaje mientras cuidaba de su rebaño por la noche en los oscuros campos. (284a, tr.m.). El yo experimentador del Libro Rojo como el theotokos, el origen del dios, el cual por su parte solía ser pensado como el origen y el principio del mundo. Pero no sólo la madre de Dios. Toda la escena del pesebre es interiorizada.

Especialmente también es interiorizado Cristo, en la manera de la identificación: “Todos debéis volveros Cristos” (234b). “Tú … sólo puedes superar al antiguo Dios a través de volverte tú mismo él y experimentando su sufrimiento y morir tú mismo” (254n.) Si para Nietzsche el hombre era algo que tenía que ser superado, para Jung es Dios el que necesita ser superado. Vemos aquí la misma dinámica nietzscheneana aplicada a un contenido diferente. El Libro Rojo culpa a los cristianos por esperar “a redentores que estén dispuestos a pasar por la agonía ellos mismos por ti, y que te liberen del Golgatha” (254a). “El ser Cristo uno mismo es el seguir verdaderamente a Cristo” (254n). El misterio de Cristo estaba incompleto. Necesita ser completado por el individuo en su singularidad y positividad.

Esto muestra que al nivel del pensamiento de Jung ya no estamos tratando más con la imagen profunda del hombre ejemplar como el “hombre-Dios sufriente en la forma de un sirviente” que fue tan prevaleciente durante el siglo XIX (se pueden encontrar ejemplos en Kierkegaard, Marx, Alejandro Dumas padre, Stefan George, Courbet … ; también en las postales de Nietzsche de 1889 firmadas como “El Crucificado”). Este último también era una identificación, pero mucho más psicológica (una identificación no del hombre empírico literal con Cristo sino de la imagen profunda o el concepto del hombre que pertenecía a la generalidad, lo cual significa que el hombre empírico como tal en su individualidad no estaba inmediatamente identificado, sino que permanecía sujeto a la lógica de la imitatio). El Libro Rojo quiere una identificación mucho más concreta e inmediata, “existencialista”: el proceso de individuación. Y mientras que la idea del siglo XIX no iba más allá de la com-Pasión del hombre con Cristo, el Libro Rojo rechaza radicalmente toda imitatio Christi y ve la tarea a ser realizada a través de esta identificación como la compleción del misterio que supuestamente se dejó incompleto por Cristo, es decir, nuestro sobrepasar a Cristo.

No debería sorprendernos que todo esto culmine en la idea de un sí mismo (en el sentido especial junguiano, sustancializado como un Otro) que queda representado pictóricamente en numerosos mandalas. No debería sorprendernos—porque todo el así llamado “experimento”, el proyecto de las experiencias del Libro Rojo, no fueron desde el principio sino el pensar acabadamente el concepto (¡dogmático!) de “el sí mismo” (en el sentido junguiano), un pensar acabadamente, de todas maneras, no en la forma de pensamiento, sino en la forma de visiones imaginales producidas sistemáticamente y experiencias fantásticas empíricas. El sí mismo es la presuposición programática inicial del Libro Rojo (el foco exclusivo en el individuo aislado) y es su última meta (el sí mismo cumplido como queda reflejado en los mandalas). El sí mismo como el concepto de la interiorización exitosamente totalizada en el individuo empírico tenía que ser explicitado, ser atravesado experimentalmente con todas sus ramificaciones y consecuencias (pasando a través del tormento, la locura, a través de todo tipo de aspectos de la naturaleza humana y de todas las regiones imaginales o lugares típicos del mundo, a través del infierno, desiertos, etc.). Esto es así porque el sí mismo jungiano no es tanto una entidad dada, no es una constante antropológica existente depuis la fundation du monde, sino el producto de su producción lenta y detallada a través del proceso de interiorización, y como tal una invención moderna y una especialidad de Jung. El sí mismo como la imagen de la totalidad (el mundo de la mente engullido, el mundo de la mente reconstituido como un mundo “interior”) sólo puede darse como el resultado de un proceso de fabricación.

Y aquí vemos nuevamente que el Libro Rojo, como libro dedicado a este sí mismo totalitario, no es un libro de psicología. El alma no es su tema o su preocupación real, sino que ocurre sólo como una de las figuras o voces en este pensamiento dramatizado hacia la interiorización completa. Aquello de lo que versa realmente el Libro Rojo es una metafísica del “sí mismo”—aunque, una metafísica del sí mismo no por sí mismo, sino al servicio del propósito último de rescatar (después de “Nietzsche”) a Dios, rescatar el concepto de Dios para, y en, la modernidad dándole a Él un nuevo lugar en el que esconderse y una definición radicalmente nueva.

Esto se deja ver especialmente en la revolución copernicana de Jung. Desde tiempos inmemoriales el hombre siempre había esperado su Heil (gracia divina, bendición, salvación) de los dioses o de Dios. Pero el Libro Rojo, siendo fiel a su proyecto de interiorización, revierte esta relación. Permite que el yo pregunte a los dioses: “¿Puedo ayudar? ¿O es superfluo que un hombre se eleve a sí mismo al estatus de ser un mediador de los Dioses? ¿Es una presunción o debería un hombre volverse un redentor de los Dioses, después de que los hombres sean salvados a través de un mediador divino?” y afirma a quemarropa, “los Dioses necesitan un mediador y un salvador humano” (358a). Antes el Libro Rojo afirmó: “Y así mi Dios encontró la salvación” (283a). Obviamente en este texto “los Dioses” y “Dios” son amenazados en su misma existencia. Esta es una reflexión de la situación post-nitzscheana. La experiencia de la muerte de Dios es irrevocable y, como hemos visto, ha sido implacablemente aceptada por el Libro Rojo. Pero sobre esta misma base comienza su proyecto de rescate y de restauración por medio de la producción del sí mismo. El individuo atómico no es el único que engendra y da a luz al nuevo Dios, sino que también, es el nuevo Salvador, radicalmente nuevo, Salvador para los Dioses. Un mundo invertido.

El precio a pagar por la metafísica del sí mismo es que (a) sólo puede dar con un Dios a priori “de bolsillo” (como la única manera en la que el ego iluminado-nihilista [reservado, sin desafío] puede rescatar el impulso religioso para sí mismo) y que “el sí mismo” queda (b) fundamentalmente atomizado, disperso. Cada sí mismo está aprisionado dentro de sí mismo, tiene su idios kosmos. “Nadie además de ti tiene tu Dios” (329b). Ya no hay más posibilidad de una verdad religiosa compartida, comunal. Lo que ahora se comparte como una verdad pública es sólo la instancia nihilista, el ego moderno. Sólo hay un único punto en el cual, de acuerdo con esta utopía, podría quizás nacer una nueva opinio communis de acuerdo al impulso religioso, concretamente solamente sobre este aislamiento mismo (la metafísica atomizada del sí mismo): la creencia de que cada individuo en su soledad metafísica tiene que desarrollar esta metafísica del sí mismo en el individuo mismo.

El proceso registrado en el Libro Rojo, he de subrayar nuevamente, no tienen mucho que ver con la auto-exploración personal de Jung o su “realizarse a sí mismo”. Si es un ejemplo del proceso de individuación en el sentido de Jung, entonces la individuación significa objetivamente la realización, en cada individuo, de la metafísica del sí mismo, no auto-cognición y auto-realización empírico-subjetiva subjetivamente de cada persona.

La construcción de la objetividad psíquica

Tal engullimiento radical y totalitario por parte del individuo humano tenía que resultar inevitablemente en una inflación de la consciencia hasta el punto de la psicosis—a no ser que el individuo humano, paradójicamente, fuese capaz de preservarse a sí mismo, distanciarse a sí mismo de su propia identificación. El sujeto tiene que estirarse hacia afuera y colocarse vis-à-vis a todas esas experiencias y ser externo a ellas. Desapropiación. ¿Pero acaso no es esto absolutamente incompatible con todo el proyecto de una interiorización totalizada? ¿Cómo puede la proclama esencial “Pero si miras de cerca verás … que las cosas viven tu vida, las viven de ti. … Nada ocurre en lo cual tú no estés entramado de una manera secreta; porque todo se ha ordenado a sí mismo alrededor de ti y juega con tu parte más íntima” (273a), por un lado, ser reconciliada con el movimiento de salirse, por el otro lado (independientemente del hecho de que “el salirse” y el distanciarse de uno mismo pueda ser absolutamente vital para evitar volverse loco)?

Debemos advertir que lejos de contradecir el movimiento radical de interiorización, este salirse es pre-requisito indispensable para su completitud. El “interior” es “interior” sólo hasta el punto en que está “en” algún Otro fuera de sí mismo, “dentro” de una vasija que lo rodea o de un contenedor vacío. Para que haya un interior el yo tiene que sacarse fuera de sí mismo, fuera de su propia subjetividad, y así establecerse como un yo externo, como “el ego”, que se pone como un observador inocente, o víctima, de las experiencias. Esto equivale a una auto-disociación fundamental de la subjetividad del yo, a su partirse en dos. La interiorización del mundo cultural en el interior y este sacarse a sí mismo fuera del yo son uno y el mismo proceso.

Y esta auto-disociación es precisamente lo que en principio ocurre en el Libro Rojo (lo cual también es la razón por la cual el diagnóstico de la psicosis con respecto a su material es un error de concepción desde el principio). Oímos: “Los pensamientos son eventos naturales” (250b). “Debería considerarme a mi mismo loco”; [; Sería más que inconsistente,] si pensase que yo he producido los pensamientos del Mysterium” (250m). Si “mis pensamientos” son acontecimientos de la naturaleza, entonces tienen una existencia separada, totalmente independiente del yo que experimenta, que ipso facto es “ego”. “[E]s casi imposible para el pensador diferenciarse a sí mismo de su pensamiento y aceptar que lo que ocurre en su pensamiento es algo que está fuera de sí mismo” (255n) (las itálicas son mías).

Un terremoto se da absolutamente por su propio acuerdo. Precisamente yo no estoy “entramado en ello de una manera secreta”. Un árbol permanece ahí de pie sin importar si yo lo veo o no. El brillo del sol, la lluvia, y las tormentas ocurren me guste o no me guste. Al postular sus pensamientos como dentro de la naturaleza, el Libro Rojo los construye como hecho objetivos que meramente le ocurren al ego como una víctima inocente, y por lo mismo, el yo se desconecta de sus propios pensamientos, dándole el estatus de Otro, de no ser suyos, de la misma manera que un hombre podría negar ser el padre de un niño. De esta manera el Libro Rojo establece una dicotomía sujeto-objeto y opera dentro de ella y establece al yo como el contenedor intocado de cualquier experiencia: como ego.

Subyacente al dogma de que sería loco pensar que él, Jung o el yo que experimenta, ha creado los pensamientos, hay una lógica ontologizante, una lógica de cosas, de objetos. El Libro Rojo reifica los pensamientos del misterio como entidades. Su concepto de producción o de hacer que aplica a los pensamiento parece estar tomado del modelo de la manufacturación, tal como si hablase de un zapatero que hace zapatos. Mientras sea este el esquema de uno para entender los “pensamientos” uno por supuesto tendrá razón al decir que sería loco proclamar que uno los produce. Goethe dijo acerca de su poesía que los poemas le hacían a él, que él no hacía los poemas. Esta visión parece a primera vista expresar la misma idea que el dogma del Libro Rojo. Pero Goethe no habría considerado sus poemas como “eventos de la naturaleza”. Por supuesto sus poemas habrían sido para él productos de la mente pensante. Ni tampoco habría negado que son sus producciones, y que él era su autor. Él incluso explícitamente consideró toda su poesía como “fragmentos de una gran confesión”, en otras palabras, como fundamentalmente subjetiva: su auto-expresión. Con esta afirmación de los poemas que le hicieron, Goethe apunta mucho antes a la dialéctica interna de la productividad intelectual, poética, artística, concretamente al hecho de que es al mismo tiempo subjetiva y objetiva, producción y producto, activa y pasiva. Pero esta dialéctica o lógica contradictoria se disuelve reductivamente en el Libro Rojo en favor de un colocar inequívocamente sus dos momentos uno en contra del otro (lo cual es por supuesto necesario para establecer la teoría de “el inconsciente”).

Para poder entender esta dialéctica empezaremos con un ejemplo más accesible, el de la vida. Yo no he creado mi vida, y aún así es verdaderamente mi vida, mi actividad de vivir, mi estar y permanecer vivo: mi respirar, comer, digerir, protegerme, etc. Mi vida no es un Otro que me ocurra a mi o que se me haga a mi; la vida es performativa: mi llevarla a cabo. Es exclusiva y fundamentalmente mía y absolutamente sintónica conmigo. Su dialéctica consiste en el hecho de que sólo en tanto que mi vida me vive yo vivo mi vida, y viceversa. En el momento en que ya no es mía, entonces mi vida ya no está, es decir, estoy muerto. La vida no tiene una existencia separada fuera de los organismos vivientes e independiente de su vivir activamente. Existe sólo si y mientras sea individualmente vuestra. Incluso mi muerte no me viene a mi como si fuese un Otro, como la idea medieval de la Parca. Es mi realización activa de mi propio finalizar mi vida, mi respirar mi último suspiro.

Por el mismo motivo, a pesar de que ciertamente yo no “manufacturo” mis sueños en la manera en que un zapatero hace zapatos, aún así son mis pensamientos del sueño, producidos por mi, sólo por mi. Son pensamientos y no son eventos de la naturaleza. Son mi pensamiento, es decir, 1. son míos y 2. son producciones mentales, invenciones, interpretaciones, resultados del pensamiento viviente por mi parte como sujeto, no la aparición de eventos naturales o hechos existentes. Pero aquí otra vez es verdad que en la misma medida que yo tengo y pienso mis pensamientos del sueño ellos me tienen o me piensan a mi. “Muéstrame tus sueños y te diré quién eres” (Freiherr von Knigge, modificado), es decir, puedo mostrarte lo que estás pensando en el fondo, o mejor: como qué pensar, qué pensamientos, tú existes. ¡tú! No hay nadie más.

La ira que puede “sobrevenirme” es, sea como sea, mi estar enfadado. Si yo mato a alguien en mi rabia, es mi rabia, es mi hacer, y por lo tanto también mi responsabilidad—la de nadie más (lo cual por supuesto es contrario a una tendencia judicial ampliamente presente hoy en día a considerar a la gene como no responsables de lo que hacen).

Por lo tanto, uno tiene que contradecir rotundamente al Libro Rojo y decir que si “los pensamientos del Misterium” me vienen a mi, entonces yo he producido esos pensamientos; fui yo quién los pensó o fantaseó. No son cosas naturalmente existentes que meramente yo me haya encontrado o que misteriosamente ocurrió que aparecieron en mi mente desde no se sabe donde, a la manera en que una rachola puede ser que me caiga en la cabeza mientras camino. No, esos pensamientos sólo existen de acuerdo con mi pensarlos (o haberlos pensado), bajo mi responsabilidad. A la inversa, esto no excluye precisamente que también sean “objetivos” más que ego-invenciones, tal como lo eran los poemas de Goethe, como confesiones subjetivas, algo que aún así le “hicieron” a él.

En la medida en que el hombre es más que un organismo animal, es decir, que es mente o alma, el hombre ES pensamiento especulativo, la unidad de sí mismo como pensamiento activo y de sus pensamientos (o poemas, o fantasías, sueños) que se piensan a sí mismos y como tales le vienen a él. Esto es lo que es el pensamiento. El error fatal del Libro Rojo es que parte en dos esta unidad (la unidad de la vida lógica del alma) y distribuye sus dos momentos, subjetividad y objetividad, en dos realidades toto coelo ontologizadas separadas, el yo y la naturaleza, el yo y “el inconsciente”—e incluso contrapone el espíritu del lenguaje al yo y al sí mismo (como un Otro real).

En tiempos muy antiguos la poesía era experimentada como el cantar de la Musa y la profecía como el advenimiento de la palabra de Dios al, o sobre el, profeta (que a menudo se resistía a ello). Pero psicológicamente esto tiene que ser entendido como el dicho de Goethe. Cuando leemos: “Y entonces la palabra del Señor vino a Isaías”, tenemos que tomar toda esta frase como una unidad, una sola verdad del alma, no como si se juntasen dos cosas, la palabra del Señor aquí e Isaías allí. Isaías es Isaías sólo como aquel al que le vino la palabra, y la palabra le vino sólo a Isaías. “Isaías” y “la palabra del Señor” son el despliegue de la realidad bíblica, una realidad del alma, una fantasía. Lo mismo se aplica a la Musa y Homero, así como al yo del Libro Rojo y a sus “pensamientos del Mysterium”. Cada uno es la reflexión del otro. Se “inventan” el uno al otro, porque ambas cosas son figuras en la misma fantasía. Incluso se aplica a Goethe y a sus poemas y a mi y a mis sueños. Poiêsis: “el mito que se canta a sí mismo” del Libro Rojo, o “los pensamientos que se piensan a sí mismos” en nuestro pensarlos, viviéndose a sí misma la vida en nuestro vivirla.

Podemos ver los mecanismos mediante los cuales el Libro Rojo realiza esta disociación de la unidad dialéctica y reifica los pensamientos del Mysterium como eventos de la naturaleza “fuera del que piensa”. Repetidamente el yo que experimenta recibe a las figuras que le aparecen con un rechazo hacia su realidad. Dice, por ejemplo, “Por supuesto, sois los símbolos de los extremos más opuestos” (246b, tr.m.), “Sois símbolos …” (249b), “Estoy básicamente convencido de que Izdubar no es en absoluto real en el sentido ordinario, sino que es una fantasía” (282, tr.m.). Pero la respuesta que obtiene es: “Somos reales y no somos símbolos” (246b). “Pero somos tan reales como tu prójimo. … tienes que aceptarnos” (249b). “Tú maldito, ¿cómo puedes dudar que soy real?” (262a). De acuerdo con el mismo Jung, a través de estas afirmaciones aprendió “la objetividad psíquica, la ‘realidad del alma’” (MDR p. 183, tr.m.).

Preguntamos: ¿Cómo se puede dar esta objetividad psíquica? O mejor dicho, ¿cómo se construye (porque es construida artesanalmente)? ¡De la forma más curiosa! Jung entra en sus fantasías con las categorías de la reflexión externa, concretamente con la distinción entre fantasía y realidad. Dentro de sus fantasías las ve desde fuera y duda de la realidad de sus figuras. Es como si una novela dentro de sí misma intentase tirar de la alfombra de debajo de sus personajes y revelarlos como sólo siendo imaginados, o como si, mientras soñamos, nos volviésemos y encaráramos al animal salvaje o al asesino que nos persigue y le dijésemos, “sólo sois símbolos de mi sombra”. O como si dentro de un sueño dudásemos de que realmente estamos errando desesperadamente a través de los salones laberínticos de un edificio. No tiene sentido. Dentro del Libro Rojo, dentro de una novela, dentro de nuestros sueños, todo lo que ocurre en ellos es real. Sólo es fuera de la fantasía, cuando hemos acabado la novela, cuando hemos despertado de nuestro sueño, y entonces los miramos como material psíquico o como textos desde fuera que correctamente podemos decir que son fantasías en contraposición a la realidad y que son una imagen o símbolo de esto o de lo otro. Pero la condición de la posibilidad de tomar a las figuras como símbolos cuando se trata de interpretar el material de la fantasía es que dentro de la fantasía, en el nivel de texto inmediato, experiencial, sean incuestionablemente reales para nosotros. El truco de Jung de confundir el nivel de la experiencia o texto y el nivel de la interpretación, el truco de introducir en las fantasías mismas el punto de vista de la reflexión externa, significa primero que el sujeto no entra completamente en sus propias fantasías, concretamente como yo, sino sólo como “el ego”. El yo que realmente entra en la fantasía pasa a través de la fantasía y es como tal yo imaginal, una misma parte interna de la fantasía y no “real” en el sentido de la realidad externa.

La respuesta de la figura, “No somos símbolos somos completamente reales” destroza, en segundo lugar, el mismo tejido de la fantasía en pedazos. Definir la realidad intrínseca de las figuras de la fantasía en contraposición con su ser símbolos les da una realidad positiva, literal, que es incompatible con la realidad imaginal original que las fantasías, visiones y sueños tienen de manera natural. Es lo que las construye como objetos naturales. Años después Jung dijo, “no podemos volver hacia el simbolismo que ya pasó. Tan pronto como uno sabe que esta cosa es simbólica entonces dices, ‘oh, está bien, presumiblemente significa algo más’. La duda la ha matado, la ha devorado” (CW 18 § 632). Pero aquí esta misma duda es de manera sorprendente el punto de partida dentro de esta misma fantasía. La matanza de la convicción y verdad inocente de la fantasía ya ha ocurrido. La afirmación con rencor, “somos completamente reales” viene así como una reacción secundaria a esta duda y no puede realmente deshacerla. Lo único que puede hacer es establecer un dogma en contra del juicio ya mejor conseguido, en contra del punto de vista de la reflexión, más alto.

La duda del yo es un ingrediente absolutamente esencial del establecimiento del interior como el nuevo ámbito de la verdad. Las ficciones no deben ser liberadas inocentemente en su carácter ficcional o fantástico. Su sentido inmediato de realidad debe ser disuelto. Al yo no se le permite simplemente montarse en Pegaso a fin de dejarse llevar a dónde sea que Pegaso quiera, de la misma manera que el Libro Rojo no está liberado libremente en la fantasía, como mostré más arriba. Esta posibilidad de una vez por todas tiene que ser evitada en el Libro Rojo mediante la intrusión en la fantasía misma de la reflexión crítica de que las figuras de ficción son meramente “símbolos de” (esto o aquello). Sin embargo el propósito de esta operación, no es de ninguna manera el deshacer el mundo fantasioso. Al contrario, tiene que proveer un salvavidas para una ficcionalización aún más radical: la reflexión crítica hace falta para evitar que esta ficcionalización se agote a sí misma en contenidos ficcionales (figuras y acontecimientos)—esto sería el montarse uno en Pegaso—y en su lugar forzarla a intentar alcanzar incluso la misma forma (estatus lógico) o ficción o imagen como tal, para así ahora postularlo como absolutamente real en un sentido naturalista o positivista (ya reflejado). La fantasía tiene que simular el carácter de realidad dura para sus ficciones (“Pero somos tan reales como los hombres que te rodean” [249b]), de la misma manera que el medio técnico del siglo XX de las películas simula la realidad de manera tan convincente como para engañar a todo el mundo.

Este interior sólo se ha vuelto verdaderamente el nuevo ámbito del pensamiento y verdad esencial si en su forma lógica consigue simular la naturaleza, realidad, positividad, y ya no es inocentemente fantasía. Sólo ahora podemos apreciar plenamente a lo que apunta el giro en contra del “espíritu y verdad” en favor de la imagen del Libro Rojo (“Dios es una imagen, y aquello que le adoran deben adorarlo en la imagen del sobresignificado”). Para algunos puede parecer paradójico, pero el ataque a la idea reducida del “nada sino fantasía” ES la lucha en contra de la fantasía propiamente dicha, en contra de la imaginación mítica o poética, y a favor del interior o el inconsciente como una realidad positivo-factual “secundaria” (producida-reflejada) que se supone que debe tener una dignidad igual, o incluso superior que la “primer” realidad. (9)

Esta “realidad psíquica”, esta “realidad del alma” es reaccionaria: se construye en contradicción a su propia negación subyacente. No es nuestro precioso concepto psicológico de objetividad psíquica, sino un concepto psicologista e ideológico. En otras palabras, nos encontramos otra vez en un punto en que tenemos que marcar un claro corte entre el Libro Rojo y la psicología junguiana. A pesar de que el concepto psicológico de la realidad del alma, tiene, en Jung, su origen biográfico en las experiencias del Libro Rojo, su origen lógico, para nosotros, tiene que ser fundamentalmente diferente. La objetividad psíquica como un concepto de una verdadera psicología significa que precisamente y sólo como símbolos, como sueños o figuras de la fantasía, como no “siendo tan reales como los hombres que me rodean”, es decir, como lógicamente negativos, son reales. Y no completamente (es decir, positivísticamente) sino psicológicamente reales. Pero son símbolos y fantasía sólo si son imaginatio vera: si son el auto despliegue de la lógica interior de la vida realmente vivida más que imaginaciones activas, construcciones fantasiosas deliberadas.

La noción de objetividad psíquica del Libro Rojo queda aún más desacreditada en un dicho concreto, aunque bizarro. “[E]n el límite entre la mañana y la tarde” (280a) el yo en busca del Este se encuentra con su propio opuesto, un Dios que proviene del Este, Izdubar. Este último queda desacreditado a través del encuentro con la consciencia científica, ilustrada, del yo, que viene del Oeste. El yo quiere ayudar a su Dios, que puede ocurrir sólo en ese mundo del cual el yo proviene, pero el exponerlo a ese mundo sería mortífero para Izdubar. Así que el yo da con la siguiente solución: primero lo reduce a una fantasía que pueda cargar e su espalda, y más tarde lo reduce al tamaño de un huevo que pone en su bolsillo. “De esta manera entré en la hospitalaria casa en la cual Izdubar se supone que tenía que encontrar curación. / De esta manera mi Dios encontró salvación. La salvación ocurrió a través de este estar sujeto a la misma cosa que uno mismo debería considerar como absolutamente fatal, concretamente que uno lo declare como un producto de la imaginación. De esta manera a menudo se ha asumido que los Dioses han sido llevados a su fin de esta forma. Esto obviamente era una gran ilusión: puesto que esta es precisamente la manera en que el Dios se salva. No murió, se volvió una fantasía viviente … pero yo amaba a mi Dios, y lo llevé a la casa de los hombres porque estaba convencido que incluso como fantasía realmente vivía …” (283a, tr.m.).

Aquí vemos la otra cara de la misma moneda. La simulación de la realidad positiva se ha vuelto tan cierta de sí misma que ahora se puede ironizar sobre ella juguetonamente. Antes, el predicado “símbolo” o “fantasía” habían tenido la función de desrealizar la experiencia de la fantasía (a pesar de que con el propósito más elevado de que de esa manera precisamente se establecía la objetividad psíquica en su sentido positivista). Ahora, la desrealización a través de la reducción del Dios al estatus de mera fantasía tiene la función opuesta de precisamente rescatar la realidad de algo que se sabe que ya está históricamente obsoleto, y de contrabandearlo de esta manera inmunizada (encapsulada) en el mundo de la consciencia moderna. Ambos movimientos son manipuladores, trucos (el Libro Rojo: “A partir del amor di con el truco” 286a), y muestran la presencia del ego (extremo a la fantasía) dentro de la misma fantasía. El segundo truco, con su imagen de embolsillarse al Dios reducido al tamaño de un huevo, gracias a su crudo literalismo también caricaturiza (involuntariamente) todo el procedimiento del Libro Rojo de interiorizar y engullir. El Dios rescatado y embolsillado y sólo como embolsillado se ha reducido a un bien de consumo, a un fetiche maxista. Otra vez vemos que este tipo de “objetividad psíquica” es inadecuada para una verdadera psicología. El rescate de este Dios es como de broma porque sólo se puede asegurar al precio de mantenerlo aislado de la misma consciencia hacia la cual es transportado (el mundo del Iluminismo), en otras palabras, por medio de un sacrificium intellectus.

La objetificación positivística es llevada hasta su extremo cuando se dirige al mismo yo, de manera que el yo aparece como un Otro, un tú o un ello. “La domesticación empieza con tú, mi yo, en ningún otro lugar. No ese tú, estúpido [adormecido, tonto] yo hermano, que haya sido particularmente salvaje …” (334b). “Sentí que mi yo se retorcía de dolor” (336b). Es inherente al concepto de yo que no puede ser nunca un “tú” o un “hermano”. Ambos “hermanos” son uno y el mismo. El yo es en sí mismo auto-relación, auto-reflexión y no la relación de dos entidades o seres separados. La frase “mi yo” es una combinación de palabras sinsentido porque finge que uno de los yo es el propietario del otro yo. Pero por medio de ello, la unidad urobórica del yo, su irse lejos de sí mismo precisamente retornando a sí mismo, queda separada en dos. La objetificación “tú, estúpido hermano yo” equivale a una desapropiación fundamental, a la auto-alienación y auto-clonación deliberada del yo. Tanto este estúpido hermano como el yo que tiene a este estúpido hermano (como un Otro) deberían ser correctamente llamados “el ego”. El ego es la auto-disociación del yo, la separación de la unidad urobórica, dialéctica, de subjetividad o pensamiento en dos, que no son realmente “hermanos” porque su relación es jerárquica. El uno mira condescendientemente y con enfado al otro.

Sólo mediante el haberse embolsillado el yo a sí mismo y al haber vuelto la misma noción de yo en un tú o un ello, un objeto, el opus del engullimiento ha sido completado realmente: se ha vuelto absoluto. Y ahora se deja ver nuevamente para nosotros que la interiorización no es meramente un empujar cosas de fuera hacia adentro, sino también el movimiento reverso (concretamente de externalización) del yo que se sale de su ser pensamiento viviente, subjetividad, la vida lógica del alma, y su expandirse a sí mismo hasta tal punto que puede volverse un contenedor positivo-factual de todo el mundo (incluyendo al mismo yo) como un objeto o contenido, de hecho, de todo el mundo como totalmente separado del pensamiento viviente: como “imágenes” de “el inconsciente”. “Inconsciente” significa: todo en “el inconsciente” es, en su forma lógica, tan “tonto”, tan sin mente como el “estúpido hermano” del ego: nada sino imágenes que pueden ser observadas y, además, fundamentalmente privadas, por definición incomunicables (incluso si son factualmente comunicadas, como en el ahora “publicado” Libro Rojo). Significa básicamente lo que oímos de Jung más arriba: “No hay nada de estructura consciente en estas fantasías, simplemente son hechos que ocurren”.

Debemos ver esta objetificación (desidentificación) de manera muy crítica, porque significa el desalojo de la subjetividad o del alma de sí misma como pensamiento especulativo viviente y la reificación de aquello sobre lo que versa. El epítome de este desalojo es el concepto de un sí mismo sustancializado como un Otro. Pero al mismo tiempo debemos también cuidarnos contra del deshacernos del bebé en el agua del baño. La capacidad de verse uno mismo objetivamente, de distinguirse a uno mismo respecto a uno mismo (¡sin reificar!), y de apreciar el material psíquico en su verdadera objetividad psíquica es indispensable para una verdadera psicología.

***

Después de este análisis del carácter del Libro Rojo en sí mismo quiero añadir unas pocas palabras acerca de las versiones publicadas. A nivel de producción, tanto la versión alemana como la inglesa son volúmenes espléndidos. La introducción y las anotaciones de Sonu Shamdasani merecen grandes elogios. Proveen de información de fondo muy valiosa y de mucha ayuda, especialmente porque también usa mucho material no publicado y no accesible al público en general. A veces Shamdasani también añade su propio juicio crítico a su introducción, como por ejemplo cuando anota correctamente: “De todas maneras, desde un punto de vista evidencial, dada la amplitud de su aprendizaje, el propio material de Jung no habría sido un ejemplo particularmente convincente de su tesis de que las imágenes del inconsciente colectivo emergían espontáneamente sin una sabiduría previa” (220a f.). Pero en otros momentos él simplemente adopta al pie de la letra la auto-interpretación de Jung, cuando un comentario crítico podría haber tenido lugar. Un ejemplo: después del relato que hace Jung sobre sus doce años acerca de la destrucción de la bella catedral de Basilea a través de una cagada todopoderosa que cae del trono de Dios sobre el techo de la catedral, continua, “Se sintió solo ante Dios, y sintió que su responsabilidad real comenzaba entonces. Advirtió que fue precisamente tal experiencia directa, inmediata, del Dios viviente, el cual está fuera de la Iglesia y de la Biblia, de la que careció su padre” (194a). Esto suena como si de hecho hubiese habido “una experiencia directa, inmediata, del Dios viviente”. Aquí uno habría esperado una palabra de contradicción, puesto que esta interpretación problemática dicta el camino de todo el pensamiento posterior de Jung acerca de “Dios” y de la “experiencia inmediata”, así como el pensamiento que se dará en el Libro Rojo.

Además de anotar los cambios entre los “Libros Negros” de Jung, los Borradores del Libro Rojo, y el Libro Rojo mismo, además de comentarios explicativos de ciertos nombres, símbolos, ideas psicológicas que se dan en el Libro Rojo, además de paralelos entre las ideas del Libro Rojo y pasajes en otras obras de Jung, las notas también identifican numerosas citas sin referencias de Jung. Considerando el enorme numero de alusiones no nos tiene que sorprender que algunas de ellas se le escapasen a la atención del editor (sólo dos ejemplos, además de la cita anterior de “Dios es una imagen, y aquellos que le adoren deben adorarle en la imagen del suprasignificado) [229b]: “Le preguntamos a la tierra. Le preguntamos al cielo, etc.” [285a]: Agustín, Confessions 10, 6; “Cada uno cargó con su propio peso” 324a, tr.m.: Gal. 6:2). Algunas no parecen estar muy centradas en el tema o incluso despistar un poco (de nuevo sólo dos ejemplos: “el espíritu de este tiempo”, una frase que expresa el criticismo cultural de Jung, no tiene nada que ver con la cita del “espíritu de los tiempos” del Fausto de Goethe [229n], la cual trata del tema completamente diferente de la hermenéutica histórica; “el carnero que debe cargar con nuestros pecados” [241b, tr.m]: la referencia más apropiada sería Juan 1:29, porque con el pasaje de Levítico se pierde el punto anti-cristiano de Jung). “Ecclesia catholica et protestantes et seclusi in secreto” (320n) significa “la Iglesia Católica, los Protestantes, y aquellos que están recluidos en la soledad [o en el secreto]” en vez de “Una iglesia tanto Católica como Protestante envuelta en el secretísimo”. Pero estos son pequeños fallos en un corpus de notas que por el otro lado son altamente académicas y de mucha ayuda.

En la versión alemana, la traducción de la Introducción al inglés y las notas es muy precisa y se lee muy bien (salvo errores menores: por ejemplo, la omisión de “at Herisau” en la frase “En noviembre, mientras estaba en servicio militar …,” [210b ed., alemana, 209a ed. inglesa]; “El Estudio Comparativo de los Procesos de Individuación” [219a] no significa aquí “Die vergleichende Studie zum…” [220a], sino “Vergleichende Erforschung des…”).

Sin embargo, es una pena que, en lo que respecta a la edición inglesa, que en un volumen tan elegante y caro la traducción inglesa de los textos de Jung dejen tanto que desear. La traducción no es confiable. No provee consistentemente el sentido y el sentimiento del Libro Rojo. Por supuesto, no todos los errores son de igual importancia, algunos pueden ser despistes, como puede ocurrir fácilmente, pero todos contribuyen a una pérdida de precisión respecto al original. A menudo incluso distorsionan el significado y parecen reflejar un insuficiente entendimiento de las frases alemanas particulares. Sólo unos ejemplos, la mayor parte de pasajes citados arriba: “Demütig, unwissend” no es “unknowingly humiliated [humillado sin saber]” (246b), sino “humble, ignorant [humilde, ignorante].” “Höre uf” significa “Stop [Parar]”, y no “Listen [Escuchar]” (342a). “Ice will … sein” significa “I want to (be) [Quiero ser]” en vez de “I will (be) [Seré]” (231b y en otra parte). Hay una diferencia entre “I would prefer not to tell you [preferiría no decirte]” (275b) y “Ich liebe es nicht, mit dir zu sprechen” (“I do not like to speak with you” [No me gusta hablar contigo]), como también entre “May each go his own way [que cada uno vaya por su lado]” (231b), de ser una esperanza o deseo, y “Ein jeder gehe seinen Weg” (“Each shall [or should] go his own way [Cada uno debe [o debería] ir por su lado]”, un imperativo). “Ich wollte meinen Gott auf Gnade und Ungnade” significa “I wanted my God at all cost/unconditionally/for better or worse, [quería mi Dios a toda costa/sin condiciones/de cualquier manera]”, pero no “for the sake of grace and disgrace [por amor de la gracia y la desgracia]” (289a). En la frase “Das Gesetzgeben, das Bessernwollen …” el segundo nombre no debería ser traducido com “queriendo mejoras” (231b). “Besaren” en este contexto significa reformar (¡a la gente!), mejorarlos (sobre todo moralmente), y podemos estar seguros que en alguna parte de la mente de Jung estaba el recuerdo del pasaje relevante de Fausto, “No mantengo la ilusión de que sería capaz de enseñar algo para mejorar y convertir a la gente [die Menschen zu bessern und zu bekehren]”. En la frase (y el parágrafo) que empieza “Pero si miras con atención verás …” (273a) debería decir “que las cosas viven tu vida”, no “su vida”. No es completamente desacertado traducir “aus dem, was ich emporschaffe” por “de mi obra” (267n). ¡Pero qué abstracción, qué aplanamiento! Lo que en alemán sugiere (un traer desde las profundidades a través de sus esfuerzos) se pierde. Más arriba he apuntado al mismo aplanamiento que ocurrió con la traducción de Übersinn por “significado supremo”, pero en ese caso también es un gran error.

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Comencé con una cita de Heine que decía: “¡Qué libro!” Espero que haya quedado un poco más claro qué tipo de libro es el Libro Rojo. Es una publicación nueva, pero no debe ser para nosotros Liber novus. Su valor es doble: nos provee con una rica fuente para adquirir ideas acerca de la formación y los motivos más profundos detrás del pensamiento de Jung y, más allá de Jung, nos ofrece un episodio de la historia intelectual, y es una mina de interesante simbolismo y de especulación teosófica.

Referencias

C.G. Jung, Das Rote Buch. Liber novus, herausgegeben und eingeleitet von Sonu Shamdasani, Düsseldorf (Patmos) 2009. C.G. Jung, The Red Book. Libre Novus, introducción y edición de Sonu Shamdasani, New York y Londres (Norton) 2009.

Notas

1. Cito indiscriminadamente de todas las versiones del material que se dan en el texto principal así como en las notas al pie (Black Books, Drafts, etc.), ya que considero todo esto como siendo parte de la misma matriz. Los números entre paréntesis se refieren a las páginas, las letras “a” y “b” indican las columnas izquierda y derecha respectivamente en el Libro Rojo en inglés; “n” representa nota al pie, “tr.m.” “traducción modificada”.

2. Siguiendo una sugerencia de Greg Mogenson (comunicación personal), a esto, el sentido de Jung de la fantasía, nos podríamos referir, manteniéndonos con su idea de “sobresignificado” (ver más abajo), como: sobrefantasía.

3. Jung sentía que Nietzsche, un filólogo clásico, se equivocó al nombrar a Dionysos. Sugirió que el dios experimentado de hecho y el que se refería Nietzsche era más bien el Wotan germánico. Por lo tanto, por un lado, Jung es consciente del hecho de que el nombre no debe ser tomado tal cual. Por el otro lado, al sustituirlo por otro Dios arcaico Jung cambia el objeto de referencia particular, pero retiene la misma lógica de “referente externo” que también prevalece en el otro caso de ver en la figura del siglo XIX una realidad arcaica verdadera.

4. Mientras que “la proyección” sólo denota formalmente (neutralmente) que algo (por ejemplo un prejuicio o una presuposición inconsciente) ha sido “arrojado” ahí afuera de manera que ahora se le aparece a la consciencia “ahí afuera” como forma objetivizada, “la revelación” es primariamente un término religioso que implica autoridad (en última instancia divina), y un significado más alto.

5. Sobre todo este tema acerca del pensamiento utópico en el siglo XIX y sobre Nietzsche en particular ver especialmente Claus-Artur Scheier, Nietzsches Labyrinth. Das ursprüngliche Denken und die Seele, Frieburg/München (Alber) 1985 e idem, “Einleitung”, en: Friederich Nietzsche, Ecce auctor. Die Vorreden von 1886, Hamburg (Felix Meiner) 1990, pp. vvi-cxxiii.

6. Esta concepción requeriría realmente haber sido trabajado en términos de una lógica dialéctica, la lógica de la sublación. Pero como un pensador profético y religioso, Jung se conforma con afirmar dogmáticamente el suprasignificado así nomás como un hecho sin preocuparse en pensarlo y esto significaría meterse realmente en él reconstruyendo su génesis lógica. La manera en la que aparece en el Libro Rojo es una proclama sin pensar.

7. Aquí vemos nuevamente cómo sería indispensable un enfoque dialéctico para dar validez a estas ideas.

8. Mi afirmación de que el Libro Rojo no debe ser visto primariamente “como la auto-exploración personal de Jung” parece contradecir mi afirmación previa de que “es completamente privado, subjetivo”. El punto aquí, de todas maneras, es que en tanto que la tarea de Jung es el pensar la idea de experiencia absolutamente personal, su Libro Rojo toma lugar en el nivel de la generalidad; pero en tanto que lo que tiene que pensar es la idea de experiencia absolutamente personal, el Libro Rojo tiene que ser completamente privado.—Pero el sí mismo privado al cual se apunta es en sí mismo sólo la forma abstracta general del sí mismo: el Libro Rojo omite más o menos completamente los detalles de la infancia personal de Jung y su vida privada, su relación con sus padres, mujer, hijo, su vida amorosa, sus complejos personales y sus emociones subjetivas, etc., eso que sería una parte esencial de un análisis común.—Este es también un punto en el que puedo mencionar aunque sea brevemente que la misma dialéctica prevalece con respecto a la misma cuestión respecto a si el Libro Rojo es o no es arte. Más arriba he mostrado el por qué no lo es. Pero ahora debemos advertir que en tanto que Jung se entrega incansablemente al pensamiento o a la fantasía misma del interior completamente privado (y precisamente también a la fantasía de que “¡No es arte!” sino la creación de otra personalidad literal dentro de él) y libera esta fantasía del yo no-fantástico sino positivamente real en sí misma, el Libro Rojo es después de todo, (un tipo de) “arte” (o literatura/filosofía): “arte”, por supuesto, sólo en el nivel de lo que Mogenson llamó “sobrefantasía”. O, como ya he apuntado más arriba, es, malgré Jung, sin duda, “una producción artística más que una representación auténtica de los procesos inconscientes”, concretamente, precisamente la producción artística de la fantasía de “una representación auténtica de procesos inconscientes”. A pesar que esto sea una locura, aún así hay método en ello. Lo que en Jung era sin duda una producción artística de esta “representación auténtica de procesos inconsciente” es, después de Jung, en todos los análisis junguianos que se centran en el proceso de individuación nada más que una re-producción literalizante o mejor, una simulación de una “representación auténtica de unos procesos inconscientes”.

9. Cf. “Es la realidad psíquica la que tiene como mínimo la misma dignidad que la realidad física” (CW 15 § 148, tr.m.).