Psicología como anti-filosofía: C.G. Jung

Por Wolfgang Giegerich, 2006.

Artículo publicado en The Flight into the Unconscious, volumen V de sus artículos reunidos en inglés, capítulo dos, 21-65.

Traducción de Luis R. Álvarez y Alejandro Bica.
Con enorme gratitud al autor por permitir la publicación de la traducción en este blog.


Quizás la manera más natural de investigar la relación entre Jung y la filosofía, así como entre la psicología junguiana y la filosofía, sea ver donde encontramos en la obra de Jung referencias a la filosofía y a filósofos concretos. Nombres de cierta importancia para Jung que vienen inmediatamente a la mente son Kant, Schopenhauer, Platón, Nietzsche, Hegel, Heidegger. ¿Qué era lo que Jung tenía que decir acerca de ellos, cómo describió su propia relación con ellos? La cuestión de cómo se posicionó él mismo en la controversia medieval de los Universales (palabras claves: Abelardo y esse in anima) tampoco debería ser ignorada (1). Dondequiera que se empiece a profundizar un poco más, probablemente uno se encuentra con extrañas ambivalencias, tal como la ambivalencia general que sale a la luz cuando ponemos en contraste las dos afirmaciones siguientes. 1. "No soy un filósofo sino un doctor y un empirista. En primer lugar practico la psicología como una ciencia, en segundo lugar como un instrumento de psicoterapia" (Letters 2, p. 56, a van Lier-Schmidt Ernsthausen, 25 de abril de 1952). 2. "Apenas puedo correr un velo sobre el hecho de que nosotros los psicoterapeutas deberíamos realmente ser filósofos o doctores filosóficos…" (CW 16 § 181).

Método de acercamiento y base textual

Sin embargo, mi intención con este artículo, y por lo tanto mi acercamiento, es diferente. Más que permanecer en el nivel de la obra que produjo Jung, el nivel de sus visiones y afirmaciones explícitas así como en las implicaciones de lo que dijo y de como trabajó, quiero ir a un nivel más profundo, hasta la fuente o a la fuerza motriz que produjo la relación de Jung con la filosofía y que hace posible entender por qué tuvo que ser de la manera en que acabó siendo. ¿Qué era lo que estaba en juego para Jung? ¿Cuáles fueron los movimientos estratégicos que hizo—que tuvo que hacer, porque era tanto una cuestión de lo que le demandaban ”quién era él y el lugar histórico en el que se encontraba? ¿Cuál es el spiritus rector—el principio—detrás o en su psicología, "el alma" de su psicología? ¿Qué le “mueve” (a la psicología que desarrolló)? Quiero intentar encontrar una idea de la "fisonomía intelectual" de C.G. Jung de manera que sea posible a partir de este centro reconstruir y desarrollar las posiciones explícitas que tomó, específicamente con respecto a la filosofía.

Para este propósito lo mejor es usar un acercamiento microscópico. Por supuesto también sería posible intentar mirar la obra de toda la vida de Jung como un todo e intentar destilar a partir de ella su fisonomía interna, para así deducir a partir de la fisonomía de esta forma obtenida la razón por la cual su psicología tuvo que ser de la manera en que fue. Esta aproximación sería circular. Pero la circularidad como tal no tiene que ser realmente considerada un problema, y a menudo no hay otra manera. La única desventaja es que con tal cantidad de material es mucho más probable que en el "proceso de destilación" pueda haber una desviación sistemática debido a la subjetividad del ángulo de visión particular del intérprete. De todas maneras, si lográsemos encontrar un pequeño texto que a la vez siendo una parte del producto acabado producido por Jung aún así abriese una ventana al corazón palpitante dentro o detrás del proceso de producción, este peligro sería mucho menor. A diferencia de a un surtido de ideas y afirmaciones de todo tipo de textos compilados conforme a algún concepto externo (aplicado por el intérprete, de manera que lo que obtenemos es una reflexión externa), un único pequeño texto puede ser estudiado pensantemente, es decir, pensado a través de sus detalles de acuerdo a su propio principio inherente. Porque estos detalles reflejan, apoyan y se corroboran los unos a los otros, el texto forma una red auto-contenida que proporciona por sí misma suficientes guías para protegernos en contra de las aberraciones.

De hecho hay un relato de Jung que—en miniatura e inadvertidamente—pone de manifiesto el paradigma lógico, la misma motivación, y la operación constitutiva básica, subyacente en la psicología de Jung como tal. Este relato acerca de una experiencia durante sus años escolares se encuentra en Memories, Dreams, Reflections [referida en lo sucesivo como MDR] y dice lo siguiente:


"Un bello día de verano del mismo año [1887, su duodécimo año] salí de la escuela al mediodía y fui a la plaza de la catedral. El cielo estaba gloriosamente azul, el día era de sol radiante. El techo de la catedral resplandecía, el sol centellaba en las tejas recién barnizadas. Estaba sobrecogido por la belleza de tal visión, y pensé: 'El mundo es bello y la iglesia es bella, y Dios hizo todo esto y se sienta encima de ello muy lejos en el cielo azul en un trono dorado y ….' Aquí se produjo un agujero en mis pensamientos, y una sensación sofocante. Me sentí paralizado, y sólo supe: '¡Ahora no pienses más! Vendrá algo terrible, algo que no quiero pensar, algo a lo que ni siquiera me atrevo a acercarme. ¿Por qué no? Porque cometería el mayor de los pecados. ¿Cuál es el más terrible de los pecados? ¿El crimen? No, no puede ser eso. El más terrible pecado es el que se comete en contra del Espíritu Santo, que no puede ser perdonado. Aquel que cometa ese pecado será condenado al infierno para toda la eternidad. Sería demasiado triste para mis padres que su único hijo, a quien están tan vinculados, fuese destinado a la condenación eterna. No puedo hacerles esto a mis padres. Todo lo que tengo que hacer es dejar de pensar.' Eso era más fácil decirlo que hacerlo. En mi largo camino de regreso a casa intenté pensar en todo tipo de otras cosas, pero noté que mis pensamientos volvían una y otra vez a la bella catedral que tanto amaba, y a Dios sentado en su trono—y entonces mis pensamientos volvían a volar nuevamente como si hubiesen recibido una poderosa descarga eléctrica. Seguía repitiéndome a mi mismo: '¡No pienses en ello, simplemente no pienses en ello!' Llegué a casa muy nervioso. … … De todas maneras, en la tercera noche el tormento se volvió tan insoportable que ya no sabía que hacer. Me desperté de un sueño inquieto justo a tiempo para sorprenderme a mi mismo pensando nuevamente en la catedral y en Dios. ¡Casi había continuado el pensamiento! Sentí que mi resistencia se debilitaba. Sudando de miedo me senté en la cama para liberarme del sueño. '¡Ahora está viniendo, ahora va en serio! Debo pensar. Debe ser pensado de antemano. ¿Por qué debería pensar algo que no se? Por Dios, no quiero, eso seguro. ¿Pero quién quiere que lo haga? ¿Quién quiere forzarme a pensar algo que no sé y que no quiero saber? ¿De dónde procede esta terrible voluntad? ¿Y por qué debo ser yo el que esté sujeto a ella? Pensaba en elogios al Creador de este bello mundo, le estaba agradecido por su regalo inmensurable, entonces ¿por qué tengo que pensar algo inconcebiblemente perverso? No sé lo que es, realmente no lo sé, pues no puedo ni debo acercarme siquiera a este pensamiento, porque eso sería arriesgarme a tener que pensar en ello inmediatamente. Yo no lo he hecho ni querido, me ha llegado como una pesadilla. ¿De dónde proceden tales cosas? Me ha ocurrido sin que yo haga nada. ¿Por qué? Después de todo, no me creé a mi mismo, vine al mundo en la manera en que Dios me hizo …" … [F]inalmente llegué a Adan y Eva. Y con ellos vino el pensamiento decisivo: Adán y Eva fueron las primeras personas; no tuvieron padres, sino que fueron creadas directamente por Dios, quien intencionadamente los hizo como eran. No tuvieron elección alguna sino que tuvieron que ser tal como Dios los había creado. … Dios en su omnisciencia preparó todo de tal manera que los primeros padres tuviesen que pecar. Por lo tanto era la intención de Dios que ellos pecasen. Este pensamiento me liberó instantáneamente del peor de mis tormentos, ya que ahora sabía que El Mismo Dios me había puesto en esta situación. … Dios me había puesto ante este problema sin que yo lo quisiera y me había dejado sin ninguna ayuda. Estaba seguro que debía discernir Su intención por mi mismo, y buscar la salida yo solo. En este punto comenzó otro argumento. '¿Qué quiere Dios? ¿Actuar o no actuar? Debo dilucidar qué es lo que Dios quiere de mi y debo encontrarlo ahora.' Era consciente, por supuesto, que según la moral convencional, no había ninguna duda de que ese pecado debía ser evitado. Así lo había hecho hasta el presente, pero sabía que no podría continuar haciéndolo. Mi sueño interrumpido y mi malestar espiritual me habían cansado hasta tal punto que el esfuerzo por alejar aquellas ideas significaba atarme a nudos insoportables. Así no podía continuar. Al mismo tiempo, no podía ceder antes de comprender cuál era la voluntad de Dios y cuál era Su intención. Porque ahora estaba seguro de que Él era el causante de este problema desesperante. … Sabía, más allá de cualquier duda, que en última instancia estaría obligado a romperme, a ceder, pero no quería que ocurriese sin entenderlo, ya que la salvación de mi alma eterna estaba en juego. … Lo volví a pensar y llegué a la misma conclusión. 'Obviamente Dios también desea que muestre coraje', pensé. 'Si esto es así y continúo con ello, entonces Él me dará Su gracia e iluminación'. Reuní todo mi coraje, como si fuese a avanzar hacia el fuego del infierno y dejé que el pensamiento viniese. Vi ante mi la catedral, el cielo azul. Dios sentado en Su trono dorado, muy por encima del mundo—y por debajo del trono cae sobre el tejado resplandeciente una enorme caca, rompiendo y reventando en pedazos las paredes de la catedral. ¡Así que era eso! Sentí un enorme e indescriptible alivio. En lugar de la esperada condenación, había venido a mi la gracia, y con ella una indecible dicha tal como nunca había experimentado. Lloré de felicidad y agradecimiento. La sabiduría y bondad de Dios me habían sido reveladas ahora que había cedido a Su mandato inexorable. Fue como si hubiese experimentado una iluminación. … … ¿Por qué Dios ensució Su catedral? Esto, para mi, era un pensamiento terrible. Pero entonces vino el oscuro entendimiento de que Dios podría ser algo terrible. Había experimentado un oscuro y terrible secreto. Ensombreció toda mi vida, y me quedé profundamente pensativo. … Nunca se me habría ocurrido hablar de mi experiencia abiertamente, … Mi juventud entera podría ser entendida en términos de este secreto. Indujo en mi una soledad casi insoportable. Mi único gran logro durante aquellos años fue que resistí la tentación de hablar acerca de ello con alguien. De esta forma ya se configuró el patrón de mi relación con el mundo: hoy, al igual que entonces, soy un solitario, porque sé cosas y debo referirme a cosas que otras personas no saben, y normalmente tampoco quieren saber" (pp. 36-42).


Este texto habla acerca de una experiencia y un proceso de pensamiento de los primeros años de Jung. Pero el relato fue escrito por Jung en su vejez (de acuerdo con la "Introducción" de Aniela Jaffé [p. vi] entre el final de 1957 y abril de 1958, es decir, a los 82 años). Por lo tanto este no es un documento histórico del tiempo en que ocurrió. Es el recuerdo y el retrato de un hombre mayor de lo que ocurrió en su infancia. No hay ninguna razón por la cual debamos dudar de que la narrativa se refiere a un hecho real en el pasado. Pero tampoco puede haber ninguna duda de que la dicción y descripción precisa de la argumentación, que se dice que es la argumentación del niño, hayan pasado a través del filtro del estadio de consciencia alcanzado a través del largo proceso del desarrollo intelectual de Jung y que por lo tanto tenga su psicología desarrollada detrás de ello.

También es significativo que en su descripción de este evento Jung de ninguna manera se distancie él mismo con respecto a lo que describe. Por ejemplo, no retrata el tormento mental y el proceso de pensamiento que llevaron a una solución como algo infantil que él como hombre maduro haya superado hace tiempo. Por supuesto, lo describe como un problema infantil, pero el problema así como la solución reciben todo el apoyo del Jung anciano. No hay rastro de objeción crítica. Los contenidos de las reflexiones del niño son totalmente ego-sintónicos para el Jung de 82 años y también sintónicos con sus últimas obras y temas relacionados.

Por lo tanto, con esta piedra preciosa de relato tenemos algo que se extiende a lo largo de toda la vida intelectual de Jung, y que de alguna manera comprende toda esa vida. Es una narración que nos provee no con el principio biográfico literal y el origen causal del pensamiento psicológico de Jung, sino más bien con el principio interior (en cierto sentido, ahistórico) de su pensamiento, el principio que es la unidad de su archê y su telos.

Paraíso Perdido

Lo que Jung nos cuenta es una narración acerca del suceso de un pensamiento y de cómo trató con este pensamiento. Y por lo tanto es una narración acerca de Jung como un pensador. El pensamiento que emergió en Jung se divide claramente en dos partes. La primera parte es, “El mundo es bello y la iglesia es bella, y Dios hizo todo esto y se sienta encima de ello muy lejos en el cielo azul en un trono dorado”. El pensamiento que aparece es de un sentimiento abrumador que surgió en él ocasionado por la visión de un bello panorama en un día perfecto de verano. Este pensamiento no es nada más que la descripción en palabras de un estado particular del ser, concretamente ese estado del ser que Jung en MDR en otros contextos describió como "el paraíso de la infancia, del cual imaginamos que hemos emergido" (p. 244) o el ser en el "país ilimitado de Dios" (p. 72. cf. p. 78). También se capta la misma emoción cuando Jung cita a un inglés que había vivido en África durante cuarenta años diciendo, "este país de aquí no es el país del hombre, es el país de Dios" (p. 256), o cuando dice, en sus propias palabras, acerca de su experiencia en Kenia y Uganda, "disfruté de la 'paz divina' ['Gottesfrieden'] de un país aún primitivo (p. 264) o refiriéndose al área en la cual construyó su torre en Bollingen como "Gotteshausland" (en MDR se traduce esta palabra poco habitual como "la tierra de la vieja iglesia" [p. 223], omitiendo sus matices de sentimientos que van en la dirección de "tierra consagrada"). A partir de aquí podemos entender que el propósito de la primera mitad del pensamiento de Jung es celebrar una vez más el paraíso de la infancia, resumir explícitamente lo que significa la existencia en el paraíso de la niñez. Podríamos decir que la primera parte es la existencia en el paraíso de la niñez “comprendida en pensamiento" (Hegel), incluso si aquí, en el caso del joven Jung, "pensamiento" por supuesto no significa pensamiento conceptual (la forma real de pensamiento), sino concepción pictórica.

La segunda mitad de este pensamiento, el contenido que sólo conocemos después de la preocupación de Jung ("… por debajo del trono cae sobre el tejado resplandeciente una enorme caca, rompiendo y reventando en pedazos las paredes de la catedral"), equivale a la destrucción de lo que contenía la primera parte, tanto la realidad descripta como el tono dichoso, noble y solemne que había creado. La caca cae como una bomba en el "paraíso de la niñez" evocado en la primera mitad del pensamiento y de manera muy literal aplasta la bella catedral de Dios, el símbolo concreto que es el centro, corazón y epítome del "ilimitado 'mundo de Dios'". No lo hace en la forma de una bomba real, que sería bastante terrible, sino de una forma decididamente vulgar, sino directamente obscena. De esta forma la destrucción de la catedral es doble, un aplastamiento externo del edificio y una devastación moral a través de la expresión cruda del desprecio. Pero no es sólo el "mundo de Dios" aquí en esta tierra el que queda destruido. Dios mismo, la fuente trascendente, el espíritu animador y garante de este mundo paradisíaco queda difamado en tanto que se muestra de una forma absolutamente indigna, como un Dios que caga.

Porque encontramos las dos mitades del pensamiento de Jung sólo separadas por un largo interludio, y porque se contradicen radicalmente la una a la otra, podríamos estar tentados a concebirlas realmente como dos pensamientos separados. Pero está claro, sobre todo por el "y" entre estas dos partes, que es solo un único pensamiento, una sola imagen: una imagen con una contradicción o un cambio interno. Por lo tanto tenemos que mirar más de cerca a la relación de las dos mitades de este pensamiento.

La primera parte presenta, tal como hemos visto, la celebración de la idea del "paraíso de la niñez" en la forma reflejada de un pensamiento explícito. Pero tal celebración en la forma reflejada de un pensamiento sólo es posible cuando aquello que es celebrado ya ha sido dejado atrás. Sólo a partir de estar psicológicamente fuera del paraíso uno puede darse cuenta del paraíso y alabar explícitamente el paraíso y capturar esta alabanza en la forma de un pensamiento. Más tarde, Jung escribiría acerca del "milagro de la conciencia reflexiva" como "la segunda cosmogonía" (p. 339); viendo en África las gigantescas manadas de animales, le vino la idea, tal como explicó, de que "[É]sta era la quietud del eterno principio, el mundo como siempre había sido, en el estado del no-ser; porque hasta entonces nadie había estado presente para saber que ello era éste mundo. … Ahí estaba yo ahora, el primer ser humano en reconocer que ello era el mundo y quién a través de su conocimiento en ese momento lo creó realmente por primera vez" (p. 255, traducción corregida). Estas ideas van más allá de lo que tenemos en nuestro pasaje. Pero la distinción hecha en ellas nos ayuda a ver que "el paraíso de la infancia", cuando existe, se encuentra en el estado del no-ser (en el sentido del último texto de Jung) porque entonces "nadie está presente para saber que aquello es el paraíso", y en el momento en que se sabe y puede ser explícitamente expresado, ya ha sido dejado atrás. Precisamente de la misma forma en que el visitante europeo que no es parte de este mundo, pero que lo observa desde fuera con su consciencia moderna, Jung es "el primer ser humano en conocer …" De hecho, conocer o reflexionar es en sí mismo el mismo modo de salirse fuera. Esta también es la razón por la cual, de acuerdo a Jung, un símbolo sólo está vivo para "el punto de vista exotérico", mientras que para el punto de vista esotérico (para una consciencia que ya ha sido iniciada en su significado y ahora lo conoce) el símbolo está muerto (CW 6 § 816). Y también la razón por la cual, tal como Jung afirma, "No puedo experimentar el milagro de la Misa; sé demasiado acerca de ella” (CW 18 § 632).

Desde el principio, el sentido de todo este evento es el marcar el final de la existencia en el paraíso de la infancia, en el "mundo de Dios". Y la dialéctica inherente de la primera parte del pensamiento de Jung en nuestro texto es que mientras que semánticamente celebra el paraíso de la infancia, aún así "sintácticamente" (lógicamente, psicológicamente), a través de un sentimiento reflexionado y una concepción explícita, precisamente expresa la sublación de ese paraíso, su obsolescencia, mediante su haberse vuelto consciente. La destrucción del "paraíso" ya está contenida en la primera imagen, pero por supuesto sólo implícitamente, inadvertidamente.

Es posible que la estricta unidad del pensamiento en dos partes ya aparezca en un pequeño detalle, en la palabra "trono", la cual en alemán coloquial, especialmente con los niños, a veces se usa en broma para referirse a un orinal o inodoro. No sé si el uso de la palabra también existía en el dialecto de Basilea de Jung. Jung no lo menciona, pero la continuación del pensamiento hace bastante probable que este significado esté sous-entendu desde el principio. Si es así, la primera mitad aparentemente absolutamente inocente del pensamiento, con la imagen de Dios sentado "en Su trono dorado", ya habría en sí misma y a priori estado apuntando a su desagradable final, la idea de cagar.

Cuando en el transcurso de la narración de Jung de todo este episodio surgen las ideas del más terrible de los pecados, el pecado contra el Espíritu Santo, de Adán y Eva, que cometieron el pecado original, y de la condenación eterna en el infierno, reconocemos en ellas versiones del tema de la expulsión del paraíso y la pérdida de la inocencia a través del pecado. Desde dentro del paraíso, la expulsión de éste aparece naturalmente como condenación eterna, algo absolutamente inconcebible, y desde dentro del estado de la inocencia, la pérdida de la inocencia es temida como el más terrible de los pecados y profanación imaginable.

Ahora podemos ver más claramente por qué la primera y segunda parte forman sin duda un sólo pensamiento. La dialéctica inmanente de la primera parte, la cual como inmanente está sólo implícita y podría pasar fácilmente desapercibida, necesita salir a lo abierto y volverse explícita. La verdad sintáctica del pensamiento quiere encontrar expresión semántica. Por lo tanto, lo que tenemos aquí no es tanto un compuesto de dos pensamientos realmente opuestos, ni es una enantiodromía, sino mucho antes el despliegue de un sólo y consistente pensamiento. Un pensamiento que se completa a sí mismo, que va hasta su propio final. Por lo tanto la segunda parte no añade un segundo evento nuevo al primero. Simplemente explica lo que estaba inherente desde el principio en la primera parte: la comprensión de que el tiempo del paraíso de la infancia, del estar en el "país de Dios", ha quedado irrevocablemente acabado. "Dios está muerto", podríamos decir. ¿Iglesia, religión, fe? "Scheiß drauf!" ("Al diablo con ello", literal, "me cago en ello").

El hecho de que esta narración verse aparentemente acerca de Dios y de una iglesia no debería despistarnos: la experiencia de Jung no es primariamente y genuinamente una experiencia religiosa. Más bien, su tema es el estado psicológico de estar en el paraíso de la infancia, y "religión, Dios, Iglesia" son meramente los términos naturales en los cuales este estado psicológico puede simbólicamente articularse a sí mismo en la consciencia de un niño que ha crecido en la casa de un pastor protestante tradicional.

Pero crecer desde la infancia a la madurez no es meramente una cuestión de desarrollo estrictamente personal. Lo que significa "madurez" siempre refleja la cultura alrededor de uno mismo, el estado más nuevo de consciencia alcanzado en la cultura de uno, la forma cultural de la verdad. Volverse un adulto significa algo diferente en culturas arcaicas ritualistas que volverse un adulto durante la era de la religión y la metafísica, y crecer durante ésta última era significa nuevamente algo diferente de la "madurez" en la modernidad. Pero un joven corriente simplemente da por sentada la forma de madurez de su tiempo y ve éste tema sólo en términos de su desarrollo personal. Para una gran mente como la de Jung, una mente aún sin saberlo en camino de volverse un gran psicólogo, el problema a gran escala de la entrada en la modernidad, de la mente, el mundo después de la Revolución Industrial, además, se tenía que hacer notar. Más tarde Jung caracterizaría el problema con el que luchó como el de "la gran batalla entre el presente y el pasado o el futuro" (CW 18 § 279). Por lo tanto, la pérdida del paraíso de la infancia, en el caso de Jung, significó al mismo tiempo la muerte forzosa de toda la herencia de las tradiciones mitológicas y metafísicas, de la misma forma que ser transportado a "la consciencia reflexiva”, y volverse un adulto implicó lograr la madurez personal más el estar instintivamente enfrentado con la necesidad de entrar psicológicamente en esa constitución de consciencia que es parte de la modernidad en su fase aún industrial. Jung fue puesto intuitivamente, en el tiempo del abandono de la niñez, en contacto con los temas serios de las necesidades de su era como un todo, con el alma de su cultura y su estadio presente de desarrollo (2). Por lo tanto desde el principio en nuestra narración había para Jung algo más en juego que meramente su madurez personal; su desarrollo personal estaba cargado (implícitamente) con el problema de la krisis de dos eras históricas.

"Ser moderno significa saber lo que ya no es posible" (Roland Barthes). La segunda mitad del pensamiento de Jung muestra, de una forma cruda, "lo que ya no es posible". Por medio de la negación completa del contenido esencial del mundo inocente de la infancia, parece haber apuntado a la iniciación de la consciencia no sólo en la reflexión como una función inmediata de la mente, sino en la reflexión como negatividad y alienación infinitas. La intención inmanente de su pensamiento parece haber sido el enseñar a Jung a acoger éstos dos estados lógicos fundamentales como la necesidad característica del alma en la modernidad.

La resistencia del ego en contra de su pensamiento

Pero Jung no permite al pensamiento avanzar hacia su final y de esta manera completar su propio movimiento. Interfiere e interrumpe violentamente su flujo. "¡No sigas pensando ahora!" "Todo lo que necesito hacer es no seguir pensando." "¡No pienses en ello, simplemente no pienses en ello!" (p. 36). Este es un momento decisivo. Aquí testimoniamos a Jung ante una encrucijada y tomando su decisión. Rechaza la vía del pensamiento, del filósofo, y escoge la vía de lo que más adelante resultaría ser su psicología del inconsciente. La característica de un pensador es que piensa su pensamiento hasta su final sin importar lo que salga de ello y con qué idea o consecuencia podría enfrentarse. O mejor dicho: permite que el pensamiento se piense a sí mismo hasta su última conclusión. Precisamente esto es lo que Jung se niega a hacer ("La misma cosa que parecía imposible: pensar mi pensamiento hasta el final", p. 37). La lealtad del pensador va con su pensamiento, con la lógica e impulso de su pensamiento, sin importar qué pensamiento pueda ser. Un ejemplo clásico, si bien extremo, podría ser Nietzsche. Con cierta osadía hacia sí mismo y hacia las necesidades de su propio ego siguió las necesidades internas de su pensamiento hasta el más amargo de los finales. Volverse en contra de Richard Wagner, enfrentarse con la idea de la muerte de Dios, concebir las ideas de "amor fati" y del "eterno retorno" seguro que no era lo que él personalmente quería. Al contrario, eran resultados dolorosos, impuestos sobre él por el proceso de su pensamiento y le cortaron su propia carne.

El rechazo de Jung "a pensar su propio pensamiento más allá" tiene varios aspectos. El primer aspecto es que es un movimiento del ego. Se introduce en el curso del pensamiento con un interés acerca de su propia persona. Abandona su pensamiento, se sale de él y en su lugar piensa en él mismo, en la posibilidad de su "condenación eterna" en contra de la "salvación de mi alma eterna". De esta forma cambia el tema. En vez de pensar su pensamiento, ahora da vueltas alrededor de sí mismo. En otras palabras, no puede abstraerse de sí mismo, de sí mismo como persona. Pero pensar es establecer por uno mismo la diferencia entre el pensamiento y aquel que está pensando.

Podríamos ver el interés (escatológico) de Jung hacia la salvación de su alma eterna (no como un recuerdo encubridor, sino) como una idea encubridora de su interés por la pérdida (presente, aguda) de su estatus de niño.

Este sacrificio no realizado de su interés por sí mismo y por su salvación conduce a la idea del pensamiento a ser pensado por él como un "pensamiento prohibido". Con esta idea, él por su propio acuerdo se disocia a sí mismo de su pensamiento. Pone el pensamiento de un lado y a sí mismo del otro lado. Un pensamiento, por supuesto, no puede ser prohibido—mientras uno se quede en el nivel del pensamiento. La frase "pensamiento prohibido" no tiene ningún sentido. Un pensamiento es un pensamiento, una realidad. Se piensa a sí mismo. No es nuestro hacer. Solo las acciones resultantes de la voluntad pueden ser prohibidas, pero no los pensamientos. Al llamar prohibido a un pensamiento, uno de esta manera expresa el propio rechazo de uno hacia ese pensamiento, la propia falta de voluntad de uno de permanecer fiel a la propia verdad de uno, porque el pensamiento que yo tengo revela en parte quién soy y dónde estoy psicológicamente.

La motivación de esta infidelidad también está clara. Es su obsesión con su paraíso de la infancia. Que su crecimiento ya le haya sacado de ese paraíso simplemente no debe ser verdad. "Noté que mis pensamientos volvían una y otra vez a la bella catedral que tanto amaba". La palabra "volvían" es más significativa de lo que puede parecer a simple vista. Es realmente un retorno nostálgico. Porque tenemos que advertir que en realidad el "pensamiento prohibido" ya ha sido pensado implícitamente por él. ¿Si no, de qué otra manera podría haber sabido que estaba prohibido, el pecado absoluto que era el pensarlo? Su pensamiento ya estaba acabado. Todo lo que necesitaba era volverse explícito, ser conscientemente expresado. (Volveré a esto en un momento.) Pero si el pensamiento ya había sido pensado hasta su fin, entonces la catedral ya había sido aplastada. Implícitamente, Jung ya lo sabía. Y esta es la razón por la cual tenía que volver una y otra vez a la idea de "la bella catedral que tanto amaba". Es una restitución contra factual, una restauración ficticia. Una negación y una huída de su propia verdad. Ya había perdido irrevocablemente "su bella catedral" y junto con ella su existencia en el mundo de Dios. Ya había sido expulsado de su paraíso y de la inocencia de la infancia, pero finge que haber sido expulsado era sólo aún un peligro inminente y dependía de un acto suyo, de si se entregaba al pecado de pensar su pensamiento hasta el final o no. Lo que ya es un hecho cumplido y conocido (implícitamente) como siendo un hecho se construye como una amenaza futura a ser evitada a cualquier precio. Un movimiento típicamente neurótico. El principio de una reacción neurótica es que se rechaza permitir que aquello que se conoce subliminalmente como siendo la propia verdad de uno sea realmente y expresamente verdad.

Puesto que el niño Jung argumenta teológicamente, le podríamos recordar aquí el movimiento característicamente cristiano con respecto a los pecados, por ejemplo el movimiento de "No has de cometer adulterio" a "quién mire a una mujer para codiciarla, ya ha cometido adulterio…" (Mateo 5.27f.). En este sentido, que Jung cometa o no cometa el acto de pensar explícitamente la segunda parte de su pensamiento no hace ninguna diferencia: ya ha cometido el "pecado" (si es que es un pecado), un "pecado" que ahora, después del hecho, aún intenta con todas sus fuerzas evitar cometer. Si pensar este pensamiento le cuesta a uno la "salvación de la propia alma eterna", entonces Jung ya está "eternamente condenado". Antes he mostrado que hubo un cambio de tema (el interés acerca de la persona que piensa en lugar de continuar el pensamiento). Ahora vemos que también hay una sustitución de lo que realmente está en juego. Jung hace mucho alboroto acerca del no querer cometer un hecho y acerca de cuán pecaminoso y detestable sería este hecho, lo cual realmente no es un tema en tanto que "el pecado" en cuestión ya ha sido cometido. Hace un escándalo enorme acerca de cerrar la puerta del establo después de que los caballos ya se han escapado. Cerrar el establo se vuelve toda su preocupación. Y hace todo este ruido con el propósito de esconder detrás de la niebla el verdadero tema, la verdadera tarea que se le pide, de forma similar a como los gobiernos dictatoriales frecuentemente fomentan un conflicto o una guerra con una nación extranjera a fin de desviar la furia de su gente de los conflictos domésticos del país. Y con esto llego a la discusión prometida del tema de "lo implícito que requiere volverse explícito".

Si una piedra se ha roto, por ejemplo a través de un desprendimiento de rocas, simplemente se ha roto. No hay necesidad para la piedra o para lo que quede de ella reconocer que ahora está rota. Si un polluelo ha superado su tiempo en el nido, no tiene que admitir explícitamente que su tiempo en el nido se ha acabado. Simplemente comienza a aprender a volar. Pero para nosotros los humanos no es suficiente advertir que un cambio, una pérdida, una herida, ha ocurrido. Lo que factualmente ha ocurrido, además de que ya haya ocurrido, requiere que se le permita explícitamente haber sido este el caso y por lo tanto volverse verdad. Tiene que ser liberado en su ser verdad. Si a través del hecho simple biológico de crecer uno ha sido transportado fuera del estado de la inocencia de la niñez pasando por un umbral hacia el estado de la consciencia reflexiva, no es suficiente ahora ser capaz de reflexionar (como Jung obviamente está haciendo aquí). Se tiene que repetir (realizar una vez más) este cruce factual del umbral como el propio acto psicológico de uno. A través de un acto lógico específico por nuestra parte tenemos que estar a la altura de lo que nuestra situación real es a fin de hacerla verdad y de esta manera apropiarnos de la situación factual como nuestra propia propiedad, hacerla psicológicamente nuestra. Psicológicamente, aún tenemos que llegar allí donde de hecho ya estamos. Esta duplicación paradójicamente circular o urobórica es la complicación que viene con nuestro ser primordialmente (existir como) alma o consciencia, más que solo meros objetos.

La tarea, por lo tanto, con la que Jung se vio enfrentado a través de este pensamiento suyo que le vino era el liberar su nueva situación factual (de haber superado su paraíso de la infancia) en su ser una verdad explícita. Tenía que estar a la altura de su expulsión factual del paraíso y con plena determinación apropiársela (apropiarse su haber sido expulsado) como su propia nueva verdad. Tenía que ponerse a sí mismo expresamente en su base como su nuevo punto de vista. Específicamente, la lógica interna o verdad sintáctica de la primera parte de su pensamiento necesitaba salir a lo abierto y por lo tanto le demandaba expresarla explícitamente como una (y como su) verdad semántica, cosa que se suponía que tenía que ocurrir en la segunda parte de su pensamiento. Esta era su tarea psicológica, la necesidad interior de su propia alma. Pero rechazó realizarla, y para este propósito cambió lo que era realmente una cuestión de verdad, realmente sólo una cuestión de honestidad y de estar a la altura, por un tema moral o de pecado.

Pero ser honesto acerca de una nueva situación siempre requiere el coraje de romper un tabú, en tanto que estar a la altura de la nueva verdad equivale a la traición de la antigua verdad de uno y al cruce de un umbral. Requiere el cambio de bando deliberado por parte de uno. Con el peso entero de la personalidad y con determinación implacable ahora uno tiene que ponerse del lado del "enemigo": de la "consciencia reflexiva", que aparece como "enemigo" porque te arranca implacablemente de aquello que "se quería tanto", de la "hermosa catedral", de la fe ingenua en Dios, de la unidad simpatética con la naturaleza (3), y del estar contenido en el amor de los padres. Con respecto al último punto, es muy revelador que justo acerca de la primera razón por la cual Jung no debía pensar ese pensamiento fuese pensar en sus padres: "Sería demasiado triste para mis padres que su único hijo, a quien están tan vinculados, fuese destinado a la condenación eterna. No puedo hacerles esto a mis padres”. Jung no se ve a sí mismo como a un individuo de propio derecho, sino como el hijo de sus padres. Insiste en percibirse a sí mismo a través de sus ojos (como él los imagina), confirmando así una vez más su incrustación psicológica en el regazo de su amor y su estatus de niñez, lo cual, así lo sentía él, no se debía perder bajo ninguna circunstancia.

Esta es la razón por la cual el pensamiento se le aparecía como "prohibido", como el pecado absolutamente imperdonable. Sin lugar a dudas, su pensamiento era blasfemo en contenido. El asociarlo a "pecado" no está infundado. Pero el punto es que la idea de pecado es aquí una idea funcional más que una evaluación descriptiva. Hay un interés por parte de Jung en hacer aparecer este pensamiento como el crimen imaginable más severo; Jung sistemáticamente exagera su pecaminosidad: es peor que el asesinato. Esta actividad exagerada sirve como una excusa. Ayuda a construir lo que podría haber aparecido como una tarea psicológica y como una necesidad de desarrollo como algo malvado, como un crimen absoluto, y de esta forma erige barreras insuperables entre él y su pensamiento. La idea de pecado, lejos de ser una afirmación teológica objetiva, es la articulación de su total resistencia subjetiva, su rechazo, de su haber tomado partido de una vez por todas por su verdad antigua en contra de su nueva verdad. Jung redefine el umbral a ser cruzado como una barrera insuperable.

La resistencia del ego como instigada por el mismo pensamiento

"La consciencia reflexiva" no es nada más que la sublación, la negación, de la "unidad simpatética con la naturaleza" de uno mismo, de la unio naturalis, de la participation mystique, la "simpatía de todas las cosas". No es algún Otro, un nuevo elemento. La negación no es algo hecho al paraíso de la infancia por una fuerza externa. Es mucho antes la propia auto-negación del paraíso, su determinación ulterior, por decirlo así, su crecimiento. De esta forma es el mismo antiguo bello mundo antes y después, la misma antigua bella catedral y el mismo antiguo Dios sentado en su trono, sólo que ahora como negado, reflexionado. (En el mismo sentido Jung una vez escribió, "Me pareció que Adan debió haber dejado una vez el Paraíso de esta manera: habiéndosele vuelto para él un espectro…”, MDR p. 88, traducción modificada.) Por lo tanto, aquello de lo que realmente trataba el pensamiento de Jung como un todo era sobre el darse cuenta y el reconocimiento de la negación o sublación en el sentido de la absoluta negatividad y alienación. No era destrucción, ruina, corrupción. Negación y sublimación equivalen a un cambio lógico (sintáctico, psicológico), no a un cambio semántico (empírico, de contenido). El contenido permanece tal cual. Es la bella catedral como sublada, separada, quitada, ya no más inmediata, y en este sentido "perdida". La consciencia está alienada de ello. Se ha vuelto consciencia moderna. Se ve la unidad simpatética de uno con el bello mundo a una distancia vis-à-vis con uno mismo, teniéndola como un recuerdo, en Mnemosyne. Ya no se está contenido en la unidad inmediata con ello, sino que por el contrario lo contiene como el propio contenido de la consciencia de uno y por lo tanto como propiedad de la propia mente de uno.

Destrucción y corrupción, por el contrario, precisamente arruinan la propia imagen en su cualidad semántica, su apariencia sustancial, las cosas en la imagen. La catedral queda aplastada. El trono dorado de Dios se convierte en un inodoro. Sostengo que lo que es responsable de la destrucción literal y desagradable de la segunda parte del pensamiento de Jung es la resistencia al nuevo estadio de consciencia. Aquí las cosas se ponen un poco complicadas.

La transición de la primera mitad de su pensamiento a la segunda mitad habría sido, como hemos visto, el auto-movimiento del pensamiento desde el nivel semántico al nivel sintáctico. La negación inherente en la reflexividad de la idea del paraíso de la infancia se suponía que debía salir a lo abierto. Pero como el niño Jung muestra demasiada Zärtlichkeit (demasiada debilidad, mucho encaprichamiento narcisista) por las cosas, por el mundo como una experiencia como una cosa inmediata—esto es la unio naturalis, la participation mystique—la negación no puede volver a casa a sí misma y ser una negación estrictamente lógica (no semántica): negatividad infinita. Se le obliga a retroceder y a mantenerse en el nivel semántico: la negatividad absoluta es en sí misma positivizada y se vuelve negación simple como el evento empírico de una destrucción literal. Así la verdad sintáctica (la negación o el carácter reflexivo de la celebración del "mundo de Dios") de la primera parte se vuelve semánticamente explícita en la segunda parte del pensamiento, aunque, sólo como un nuevo evento separado en la narración en lugar de una revelación de la lógica interior de la previa imagen misma como un todo. La ruptura inevitable que viene con la entrada factual en el estado de consciencia moderna reflexiva habría querido realmente ser un cambio en la forma o en la constitución lógica de los contenidos, en el estilo de ver: la forma de la relación, reflexiva, rota, con los contenidos (la catedral sumamente bella) y por lo tanto la sublación de todo el nivel de consciencia. Pero aquí se tiene que manifestar como la ruptura y profanación literal del contenido, de los objetos, de la misma forma que la consciencia del "paraíso perdido" aquí sólo se puede mostrar en la idea absolutamente extremista de que si fuese a continuar su pensamiento, esto equivaldría al "terrible peligro de … sumergirme en el infierno" (p. 37). Infierno es la negación semántica (literal) de paraíso (y por cierto la negación extrema). Es otro lugar, en algún otro lugar, otro contenido. No es la transmutación "alquímica" del mismo contenido, del paraíso mismo, su putrefacción y destilación. La idea de que pudiese haber, y de hecho la hay, una negación lógica, una negación de la forma de la consciencia, no debe emerger en nuestra narración.

A partir de esto tenemos que advertir que el pensamiento de Jung es urobórico desde el arranque. La resistencia no es, como había parecido hasta ahora, una respuesta o reacción secundaria a un pensamiento dado. Más bien, ya está integrada en el mismo pensamiento como su contenido blasfemo. El pensamiento le vino a Jung como esta imagen crudamente destructiva y desagradable desde el principio. El no querer seguir pensando por parte suya no es su rechazo subjetivo del pensamiento en su totalidad, tampoco es en absoluto su hacer egoico, sino una parte integral de este mismo pensamiento. Este pensamiento tiene todo lo que necesita dentro suyo, incluso la resistencia vehemente a él mismo. La resistencia al pensamiento es una fuente de todo el pensamiento. No fue un error por parte de Jung reaccionar en la manera que lo hizo. No se le debe culpar. Fue fiel a ello. Tuvo que realizar el mandato del pensamiento.

Más bien, tenemos que darnos cuenta que ese pensamiento que se le asignó pensar a Jung era el pensamiento de "no ir por el camino del pensamiento" (de no-pensar, de anti-filosofía). Su pensamiento fue, en vez de eso, el pensamiento de lo que más adelante llamaría "experiencia inmediata", Urerfahrung (experiencia primordial), de la psicología como ciencia empírica de "hechos, nada más que hechos", de una psicología de imágenes y revelaciones que como elementos meramente semánticos permanecían, y debían permanecer, fundamentalmente ocultos, misteriosos, numinosos, ciegos: arquetipos del inconsciente colectivo. Jung fue un pensador. Su pensamiento le demandó que pensase exhaustivamente cómo se podía entrar en el estadio inevitable de la consciencia reflexiva moderna sin realmente entrar en él, sin abandonar la adentridad en el mundo de Dios; cómo se podía realmente dejar la infancia sin perder su inocencia y su postura inmediata (y junto con ello todo el contenido de las tradiciones mitológicas y metafísicas). Esta es la razón por la cual la negación tuvo que ser trasladada del nivel lógico-sintáctico hacia algo que ocurría en el nivel de los contenidos semánticos de la imagen (lo cual hizo al pensamiento blasfemo, desagradable y destructivo); razón por la cual el problema del umbral (la entrada en la consciencia moderna) tuvo que ser reinterpretado como el problema completamente diferente del mal, y también es la razón por la cual fue necesaria la larga interrupción (la digresión de sus reflexiones subjetivas atormentadas entre la primera y la segunda parte de su pensamiento simple) para el verdadero pensarse de este pensamiento mismo.

Pero la contraparte de todo esto es por supuesto que este pensamiento suyo que Jung tuvo que pensar es un pensamiento estructuralmente neurótico: un pensamiento que dentro de sí mismo se vuelve en contra de su propio telos, que quiere ser traducido a su propia no-verdad en vez de ser liberado en su verdad.

El pensamiento es urobórico. Presenta la negación acerca de la cual trata—o, expresado positivamente, la entrada a la consciencia reflexiva moderna en el sentido de estar explícitamente a la altura de ello—como destrucción y corrupción literales, lo cual a la vez puede ser interpretado como "el más aterrador de los pecados", lo cual a su vez crea la idea de que continuar con el pensamiento es equivalente a sumergirse uno mismo en el infierno. (Aquí, por cierto, podemos recordar el contra-ejemplo del joven Lutero que encontró la resolución a sus agonías de consciencia precisamente en su voluntad deliberada de entregarse a sí mismo al suceder más aterrador, si es que no podía ser evitado: se resignare ad infernum). Así es creado a través de sí mismo el que Jung pare de pensarlo hasta su final. Pero el rechazo de Jung a seguir pensando el pensamiento es conversamente el responsable de que la negación tenga que tomar la forma semántica literal de destrucción y corrupción. La detención produce su propia razón para parar, y esta razón necesita parar. El pensamiento de Jung es el evento de esta compleja relación.

Si Jung simplemente hubiese continuado su pensamiento, no tendría que haber contenido la imagen del Dios que caga y de la cardenal destruida, porque si realmente hubiese continuado pensando, la imagen del mundo bello de Dios se podría haber negado a sí misma (su propia forma lógica) en vez de actuar externamente la negación de sus contenidos. Entonces no habría habido ninguna idea de un pecado mortal y por lo tanto no habría habido necesidad de interrumpir el pensamiento. Pero entonces este no habría sido el pensamiento de Jung, sino un pensamiento muy diferente. Jung fue ese hombre que estuvo llamado a pensar un pensamiento que requería no ser pensado hasta el final. Si Jung hubiese sido capaz de pensar el pensamiento de la negación del paraíso, entonces nunca se podría haber vuelto el psicólogo del inconsciente colectivo. Tenía que no seguir pensando su pensamiento.

Repudiando su propio pensamiento. Del "yo" al "ello”

Lo que ocurrió en la laguna entre la primera y la segunda parte de su pensamiento es realmente la parte significativa de este texto. El pensamiento en sí mismo no es importante. Es sólo la ocasión para un proceso de pensamiento que, considerado fenomenológicamente, Jung empieza completamente por él mismo y que presagia los mayores constituyentes de su psicología posterior. Pero este proceso de pensamiento necesitó como estímulo la inmensa presión del pensamiento obsesivo (no pensado) que insistía en ser pensado.

"¡Ahora está viniendo, ahora va en serio! Debo pensar. Debe ser pensado de antemano" (itálicas de Jung). En vez de continuar el pensamiento, es decir, permitir que el pensamiento se piense a sí mismo hasta el final, Jung quiso hacer su propio pensamiento. "Debo pensar." El ego interfiere. Antes de estar dispuesto a dejar que el pensamiento se piense a sí mismo, quiere tener sus propios pensamientos. "No podía ceder antes de comprender cuál era la voluntad de Dios…" "… no quería que ocurriese sin entenderlo …" Jung se aproxima a su situación con un programa. Es como no querer empezar la vida sin que antes le hayan dado a uno un manual de instrucciones contándole detalladamente acerca de qué va la vida. Jung sustituye sus reflexiones externas acerca de su pensamiento por el proceso de la determinación-ulterior y auto-reflexión interna de este mismo pensamiento. "Pensar de ante mano el pensamiento" es el deseo de aproximarse al pensamiento de uno con prejuicios, presuposiciones. Jung quiere mantener el control. Sí, si no puede ser evitado, pensará este pensamiento hasta el final, pero no antes de que haya podido desarrollar su propia teoría o sistema para ello, su propia explicación de por qué hay tales pensamientos y de dónde vienen.

Lo que esto significa es que aunque al final Jung de hecho piensa su pensamiento hasta el final, de todas formas ya no es un pensamiento real de ello. El pensar auténtico significa entregarse uno mismo al pensamiento real, sin importar a dónde le vaya a llevar a uno. Se está en el pensamiento, llevado por él, envuelto por él. Por el contrario, lo que Jung hizo aquí fue meramente permitir que los ahora cosificados contenidos del pensamiento emergieran en la consciencia. Se había salido fuera del proceso del pensamiento y había permanecido fuera incluso mientras permitía que los contenidos saliesen a la superficie. No pensó, sino que levantó una prohibición. Es un acto de percepción, no de pensamiento. Hizo algo así como abrir la caja y permitir que saliese lo que había en ella. Había encapsulado el pensamiento de antemano, y se había distanciado de él, de manera que en vez de un pensamiento viviente, él meramente manejaba los contenidos de ese pensamiento. Y no se expuso a sí mismo al pensamiento en absoluto, sino que se sintió forzado a cometer un pecado. De esta forma había transformado un acto de pensamiento en un acto de cometer un pecado, en otras palabras, en una conducta (pecaminosa). En vez de sumergirse en su pensamiento, sintió que tenía que sumergirse en el infierno. Todo gira en torno al pecar y no acerca del pensar. Esta es la distancia que creó Jung. A través de la intercesión de su ego, Jung había transformado su tarea de pensar la segunda parte de su pensamiento en un acto de mera obediencia. Obedeció órdenes como un esclavo, de manera que podía atravesar externamente el avance del pensamiento sin responsabilidad propia ni participación interior completa. Simuló pensar este pensamiento. Tenemos que advertir que el final de esta narración de ninguna manera supuso un final de su "¡No pienses en ello, simplemente no pienses en ello!" Hacia el final se mantuvo fiel a este rechazo de pensar su pensamiento, y en su lugar meramente creó para él mismo la impresión de haberlo pensado.

Esta retiro de sí mismo hacia fuera de su pensamiento recibe su sustento a través de sus pensamientos especulativos acerca de Dios como el "autor de este problema desesperado" (p. 39). "¿Por qué debería pensar algo que no se? Por Dios, no quiero, eso seguro. ¿Pero quién quiere que lo haga? ¿Quién quiere forzarme a pensar algo que no sé y que no quiero saber? ¿De dónde procede esta terrible voluntad?" (p. 37) Esta es la dirección de su pensar "antes del pensamiento" y acerca del pensamiento. Apunta hacia su propia exoneración y hacia el averiguar “¿quién lo ha hecho?” Rechaza rotundamente la responsabilidad por su propio pensamiento, lo repudia como un hijo ilegítimo al cual necesita procurar otro padre (autor). Es un acto de alienación: construye este pensamiento como un pensamiento ajeno. Se lava las manos. Él es completamente inocente. "Yo no lo he hecho ni querido, me ha llegado como una pesadilla. … Me ha ocurrido sin que yo haga nada”.

Para nosotros está bastante claro de donde viene esta voluntad (supuestamente tan terrible): es por supuesto su propia voluntad, la dinámica inherente en su propio nuevo estatus de ser, como uno que ha sobrepasado su estatus de niño. La manera en que Jung razona es, sin embargo, igual que si un adolescente en la pubertad dijese, "Por Dios, yo no quiero estos impulsos sexuales. ¿Quién quiere forzarme a tener éstos sentimientos?" Pero no hay ningún otro, ni nadie más, que imponga estos sentimientos en él. No, es él mismo, es su propia naturaleza como hombre en potencia. Por la misma razón quedaría claro para nosotros por qué Jung debe pensar este pensamiento suyo: porque psicológicamente ha sobrepasado la niñez. El pensamiento no está implantado en su cabeza desde afuera, ni impuesto sobre él. Más bien, si lo pensara, lo que ocurriría no sería otra cosa que la vuelta casa a él de su propio nuevo estatus psicológico, se integraría en su consciencia; lo que implícitamente él ya es también se haría explícito.

El resultado de éste rechazo es que su pensamiento recibe la forma de otredad, en última instancia, en su teoría posterior, la forma de "hechos objetivos". De la misma forma en que la defecación de Dios cae en la bella catedral, así este pensamiento de la defecación de Dios destruyendo la catedral cae sobre el, o dentro del, Jung inocente. El pensamiento queda así desprovisto de su carácter de pensamiento y es tratado como si fuese un objeto o entidad. Esta es la razón por la cual encontramos la expresión, "Ahora viene", "ello", refiriéndose al contenido del pensamiento. "Ello": la forma gramatical de la tercera persona, de manera que la primera persona, yo, pueda mantenerse al margen. Meramente un objeto. No un objeto-sujeto o sujeto-objeto, como requiere el verdadero pensamiento. En realidad, un pensamiento es algo que sólo existe cuando y mientras está realmente siendo pensado; requiere la propia actividad viviente por parte de uno de pensarlo. Un pensamiento siempre es mi pensamiento. De la misma forma en que la música no son notas impresas en un papel, sino que es lo que es sólo cuando es tocada por una persona o toda una orquesta y cuando es oída, así también un pensamiento es esencialmente performativo y yo estoy inextricablemente en él. Es siempre mi propio hacer. Ni una hoja de papel cabría entre yo y mi pensamiento. El rechazo de Jung a su pensamiento equivale a la decisión fundamental de no pensar.

Pero el pensar es la forma que inevitablemente toma la iniciación bajo las condiciones de la modernidad. El alma ya no está más en el nivel emocional-experimental (4). Ha abandonado este nivel y se lo ha dejado al ego.

Por lo tanto el movimiento esencial de Jung de quitarse a sí mismo de su pensamiento y convertirlo en algo con lo que él es bombardeado desde fuera realiza una “reversión hacia lo opuesto". En vez de que él sea iniciado por su pensamiento en la alienación (alienación como la constitución lógica de la consciencia moderna), Jung se las arregla para devolver la jugada: para devolver el mensaje que iba destinado a él, concretamente la alienación (inevitable en la modernidad), al mensajero—al pensamiento mismo—como su propiedad, su carácter lógico, de forma similar quizás a como los soldados a veces consiguen volver a lanzar a su remitente una granada que les había sido lanzada a ellos. Para que la consciencia pueda escapar a la alienación, el contenido emergente en la consciencia tuvo que ser alienado; para que la sintaxis o la lógica puedan escapar indemnes, la semántica tuvo que cargar con el peso.

Pero porque en este punto la sintaxis de la consciencia tuvo que ser protegida de la alienación, la psicología posterior de Jung tuvo que quedarse en su conjunto absolutamente inconsciente del nivel de la sintaxis como tal y dirigir la atención exclusivamente a los contenidos semánticos de la consciencia, tales como sueños, mitos, imágenes, símbolos, síntomas.

Jung llamó a su psicología con todo derecho "psicología del inconsciente" porque se mantuvo a sí misma sistemáticamente inconsciente acerca del estatus lógico con el que vienen los contenidos semánticos que estudia y acerca de la sintaxis de la consciencia en la cual emergen los fenómenos psíquicos (5). Esto (la ceguera sistemática hacia lo sintáctico) es en verdad "el inconsciente". Este último es en el fondo un acto lógico por parte del psicólogo y no ontológicamente una región en la personalidad, una reserva de deseos instintivos, o un tesoro de imágenes, etc. Que se anuncie como algo ontológico es en sí mismo debido a la desviación de lo sintáctico a lo semántico. "Proyección". Reificación. Actuación compulsiva (en el nivel de la teorización). Jung tampoco sintió nunca la necesidad de reflejar el estatus lógico de su propia consciencia con la cual realizó su investigación y de sublimarla, destilarla, evaporarla alquímicamente (6). Se puso a trabajar directamente con la "materia prima" en frente de él, inocentemente, con la consciencia corriente cotidiana del hombre de a pie (7). "Muy fácilmente la auto-crítica envenena la propia ingenuidad, esa posesión invaluable, o más bien ese regalo, del cual no puede prescindir ninguna persona creativa" (CW 4 § 774). ¿Realmente?

El movimiento de Jung descripto aquí es la prima figura experimental de su posterior construcción teorética de la psique como "psique objetiva" consistente de "hechos, nada más que hechos" a ser observados (no pensados) y provenientes del "no yo". Aquí, en la alienación o en el repudio de su propio pensamiento, vemos al menos una raíz de la idea de los arquetipos: paquetes de significado factualmente existentes; ideas e imágenes en la forma lógica de "cosas", entidades, libremente flotantes, desarraigadas: a priori separadas de cualquier contexto histórico real (Sitz im Leben), como piezas de exhibición en un museo. Es al revés: se dice que los arquetipos se constelan en la vida real (viniendo de la nada).

La respuesta a la pregunta de Jung de "¿Por qué debería pensar algo que no se?" podría ser que sea que de eso es de lo que trata el pensar. El pensar produce nuevas ideas. Es un proceso, un Denkweg, como dijo Heidegger, que le lleva a uno a un lugar imprevisto. Si fuese sólo acerca de cosas que uno ya sabe, ¿por qué tendría que haber pensamientos? Por supuesto, los pensamientos pueden venirte como una sorpresa, y a veces como una sorpresa no deseada, dolorosa. Pero esto no altera el hecho de que tu pensamiento, incluso si no es bienvenido, es realmente tuyo. Si tu no hubieses sido tu, entonces no habrías tenido ese pensamiento. Pero esto de ninguna manera significa que los pensamientos reales sean invenciones del ego. Los pensamientos se piensan ellos mismos. Son su propio sujeto y objeto. Y aún así, son "míos".

En cuanto a la insistencia del pensamiento que experimentó Jung ("¿De dónde procede esta terrible voluntad?") podemos decir dos cosas. Primero, no es realmente terrible. Es la necesidad normal de un ser humano de superar realmente la infancia. Esta necesidad es en tanto que su necesidad interior su propia voluntad, de forma similar a como la voluntad de la serpiente es el cambiar de piel. En segundo lugar, los pensamientos tienen dentro de sí mismos su propia lógica interior y necesidad, su propia teleología, y quieren ser pensados. Los pensamientos tienen una voluntad propia. Dependiendo de quién seas, debes tener tus pensamientos. Y tus pensamientos quieren ser pensados por ti, es todo lo que hay que hacer. Jung, por decirlo así, se quedó preñado con su pensamiento acerca de la bella catedral; ya había tenido este pensamiento suyo; y ahora insistía en nacer plenamente. Si se quiere tener "un agente" responsable de un pensamiento, entonces uno debería decir que es la situación real (o, en el caso del gran pensamiento, el lugar histórico) en el cual uno se encuentra, cuya verdad quiere salir a la luz; y el pensamiento no es nada más que el permitir que la verdad del lugar en el que uno se encuentra se muestre a sí misma como contenido consciente. A la inversa, permitir que esto ocurra significa que el pensamiento se vuelva por primera vez verdadero, o que sea liberado en su verdad.

Pero en sus reflexiones egoicas acerca del pensamiento, Jung fabricó, a partir de la necesidad interior de nacer por parte de su pensamiento, una "terrible voluntad" detrás de este pensamiento suyo, un sujeto ajeno que "quería obligarle" a pensarlo. Jung construye un "quién" desconocido como el autor de esta voluntad. Abandonó su propia "materia prima", el ahora herméticamente auto-encerrado de este pensamiento, y fuera de él se fue hasta Adan y Eva y al principio del mundo. Con la pregunta del "¿Quién?" que quiere hacerle pensar su pensamiento, Jung va por el camino de la mistificación. Esta pregunta es la prefiguración de su concepción posterior de un "inconsciente" substancializado como el agente detrás de nuestros sueños, ideas e impulsos, así como de su idea de "dominantes" arquetipales—de "¿Quién? ¿Qué dios?" de la psicología arquetipal.

La construcción del principio de certeza e inmediatez subjetivas

Nietzsche criticó el "cogito ergo sum" cartesiano de la siguiente manera: “… [L]a idea de que, si hay pensamiento, debe haber ‘algo que piensa’ es simplemente una articulación de nuestro hábito gramatical que postula un agente en donde hay una acción” (Der Wille zur Macht [La Voluntad de Poder] # 484, mi traducción). Este es un ataque fundamental, general, a la noción de “sujeto” en el sentido de una metafísica de la sustancia. Por supuesto, la noción de un “yo” que en tanto que sujeto realiza el pensamiento no es precisamente nuestro problema aquí, y es cuestionable si la crítica de Nietzsche del “yo”, especialmente con respecto a la realidad del pensar, es plenamente sostenible. Pero en tanto que Jung postula (no a él mismo como sujeto, sino) un sujeto ajeno, Dios, como el agente que compele detrás de su pensamiento, el patrón lógico de la crítica de Nietzsche de la creencia de que todo lo que ocurre es un hacer y todo hacer implica un hacedor (ibid. # 550) aquí es plenamente aplicable. Mientras que en el caso del propio pensar de uno, el “cogito” en sí mismo de hecho (no sólo implica, sino que) postula explícitamente el yo que piensa, el Dios detrás del pensamiento no tiene base en la fenomenología de la situación. Precisamente éste no es una experiencia espontánea. Es una construcción del ego que se refleja externamente sobre su experiencia inmediata, la invención mistificante de un agente externo responsable de su propio pensamiento. Jung saca a Dios, este Dios suyo, de su chistera. El hecho de que en esto Jung se apoye en ideas religiosas convencionales disponibles para él a partir de su educación no contradice esa afirmación. El origen de Dios en Jung es su propia voluntad o necesidad; las ideas convencionales acerca de Dios son el material crudo que él moldea de acuerdo a sus propias necesidades.

¿Cómo llega Jung a la idea de Dios como la terrible voluntad de su pensamiento? Más arriba tuvimos que advertir de que fue la resistencia en contra de pensar su pensamiento hasta el mismo final la que causó la auto-negación de que la idea del paraíso de la niñez tomase la forma de una destrucción y corrupción literales en el nivel del contenido del pensamiento. El mismo mecanismo está en funcionamiento aquí. El rechazo obstinado de Jung a reconocer su pensamiento como su pensamiento, su lavarse las manos tercamente, hace más profundo el abismo entre él y su pensamiento y así aumenta la presión emocional enormemente entre los dos lados. Cuanto más insiste en que no es su voluntad, más poderosa, incluso terrible, se vuelve esta fuerza insistente. Este poder abrumador de la voluntad experimentada por Jung proviene del rechazo incondicional por parte del yo, su desafío. Al interrumpir el flujo natural de su pensamiento el niño Jung embalsa lo que normalmente sería una pequeña grieta y crea una reserva cuyas masas de agua, si la presa se rompe, arrastrarían con todo.

La voluntad que aquí está en funcionamiento en Jung es la voluntad de una disociación radical. La naturaleza dialéctica de los verdaderos pensamientos, concretamente, de que son sus propios sujetos y aún así son míos, fundamentalmente “no-yo” y “yo”, se parte en dos opuestos completamente separados. Una fisión nuclear. A medida que la presión aumenta, la pretendida voluntad ajena se empuja fuera de este mundo y se vuelve la voluntad ultramundana de Dios, y su voluntad terrible. Tiene que ser terrible porque aquí Dios es el resultado de una voluntad egoica absolutamente empecinada. El gesto fundamental del pensamiento de Jung, su vehemente “¡no!” ("Yo no lo he hecho ni querido … Me ha ocurrido sin que yo haga nada,” “Por Dios, no quiero, eso seguro”), produce como su contraparte (ahora no dialéctica), es decir, como aquello en contra de lo cual este no va dirigido, algo absolutamente aterrador y abrumador.

He dicho que el movimiento de Jung de repudiar su pensamiento y de convertirlo en una voluntad terrible es la prima figura experimental de las posteriores ideas teoréticas de Jung de la psique objetiva y de los arquetipos que nos ocurren a nosotros. Pero también es la prima figura experimental del concepto de Jung de Dios. Esencial a este concepto de Dios es “el sentido del carácter ajeno conectado con la experiencia de algo objetivo”, nuestro saber “que algo ajeno, desconocido, se cruza en nuestro camino” (MDR p. 336, traducción modificada); que “nos confronta espontáneamente y nos obliga” (MDR p. 340, traducción modificada); la “imagen de Dios es siempre una proyección de la experiencia interna de un poderoso vis-à-vis”; “se caracteriza por su numinosidad y la fuerza abrumadora de esa numinosidad” (MDR p. 335f.). La “voluntad de Dios puede ser terrible” (CW 18 § 1637). Es una “voluntad que se opone” (CW 11 § 290), y nuestra “‘contra voluntad’ también puede ser entendida como un aspecto de la voluntad de Dios” (CW 11 § 292, traducción modificada). Jung habla de “la naturaleza de Dios, que nos hace sentir extraños con nosotros mismos” (Letters 2, p. 28, a Schär, 16 de noviembre de 1951). Para él, el antagonismo es el criterio central para una experiencia de Dios, lo cual es la razón por la cual él considera “la colisión de deberes” (las CW y MDR de una manera silenciosa sólo hablan de “conflictos de deberes”) como religiosamente decisiva. Para Jung la lucha de Jacob con el ángel es el paradigma de la relación entre el hombre y Dios.

El pensamiento de Jung es egoico: un pensamiento en términos de voluntad más que en términos de concepción y verdad.

Podríamos decir que el propio rechazo de Jung a que se le enseñe mejor por el pensamiento que emergió en él—su rechazo a permitirse ser proveído de un conocimiento claro de que había superado su niñez y la creencia del niño en Dios—es proyectado e hipostasiado como la voluntad terrible que le obliga. El concepto de Dios de Jung es la hipóstasis de su rechazo a permitir que su propia concepción (implícitamente ya existente) vuelva plenamente a la consciencia y prevalezca: el nacimiento de Dios, éste Dios, a partir del espíritu de la resistencia en contra de su concepción. Aquí se hace sentir un impulso anti Ilustración, un impulso en contra del sapere aude, en contra de la emergencia de uno a partir de la inmadurez auto provocada (Kant).

Algunas páginas después en MDR Jung declara: “Tampoco, nunca engendré ninguna idea de Dios. … De hecho no era en absoluto una idea—es decir, no era algo pensado. No fue como imaginar algo y pensarlo y después creer en ello. … / … De repente entendí que Dios era, por lo menos para mi, una de las más ciertas e inmediatas de las experiencias. Después de todo, yo no inventé esa horrible imagen acerca de la catedral. Al contrario, fue impuesta en mi y quedé forzado, con la mayor de las crueldades, a pensarla …” (pp. 61f.). Es verdad que Jung no imaginó a Dios y después creyó en su idea imaginada. Como diría mucho después, “no creo; yo sé”. Pero hemos visto como pensó a Dios, como lo produjo a través de sus propias creaciones mentales, como lo creó a partir de su propia resistencia violenta. Dios es aquí literalmente un deux ex machina, un Dios a partir de las maquinaciones conscientes.

Pero la cosa crucial que tenemos que advertir es que Dios fue precisamente creado como “la más cierta e inmediata de las experiencias”, como no creado, no pensado. Todo el rechazo a pensar su pensamiento tenía el propósito de crear, e intensificar extremadamente, el conflicto así creado entre la voluntad de su propio ego y una voluntad abrumadora opuesta y hacerle sentir abrumado por este pensamiento en contra de su voluntad. Y el propósito de la producción de este choque absoluto de voluntades hasta el punto de “la mayor de las crueldades” fue la producción del sentido de certeza e inmediatez indudable de la experiencia. Jung se dejó engañar por la inmediatez (lo no producido) del producto producido por él porque había borrado su proceso de producción y el carácter de haber sido producida de esta inmediatez. Su visión es ingenua, o quizás precisamente para nada ingenua: disimuladamente ingenua.

Este sentido de inmediatez (astutamente ingenuo) aún encanta al junguianismo hasta el día de hoy.

La falsedad interior de este sentido de inmediatez se vuelve especialmente obvia cuando consideramos que con sus reflexiones Jung se salió de la imagen realmente inmediata en su fenomenología y operó con la idea de otro Dios afuera y detrás de la imagen. La experiencia inmediata fue la de Dios sentado en su trono dorado cagando sobre la catedral. Pero ahora de repente tenemos una dualidad de Dioses. Está el Dios que tiene la terrible voluntad de que Jung cometa el pecado de pensar este pensamiento blasfemo, y en este pensamiento está el Dios que está cagando sobre su iglesia, pero que de ninguna manera le fuerza o le compele a Jung ni representa una contra-voluntad. El Dios [1] en el pensamiento (el Dios fenomenológico realmente experimentado, el Dios como experiencia psíquica espontánea) está radicalmente desprovisto de realidad psíquica, de objetividad psíquica, como Jung dirá más tarde. Simplemente ya no es un tema. El contenido y el tema de la experiencia de pensamiento particular que había emergido en Jung cae en el olvido. Sólo el Dios [2] fuera del pensamiento (el Dios ideológico, pensado) que pretendidamente quiere que Jung piense su pensamiento es absolutamente real (8). “Después de todo, yo no inventé esa horrible imagen acerca de la catedral”: esto es verdad. Pero el niño Jung ciertamente inventó el Dios [2] como el creador abrumador de su pensamiento espontáneo. Tramposamente hurtó el carácter impactante de su propio pensamiento de Dios [1] y se lo endosó al resultado de su teologizar egoico acerca de este pensamiento, concretamente a Dios [2], de manera que el último de repente se le apareció como “una de las más ciertas e inmediatas de las experiencias”, a pesar de que no era una experiencia en absoluto.

Esta maniobra es incompatible con la máxima posterior de Jung de que el fenómeno psíquico tiene todo lo que necesita dentro de sí mismo y que debe ser herméticamente contenido dentro de sí mismo, como también es incompatible con la idea de que “simplemente tenemos que escuchar lo que la psique espontáneamente nos dice. … Dilo otra vez tan bien como puedas” (Letters 2, p. 591, a Read, 2 de septiembre de 1960). Pero esta maniobra es necesaria porque toda esta narración es el evento de la primera fundación de ese sentido de inmediatez, de certeza subjetiva, y de experiencia que irrumpe abrumadoramente que era precisamente necesaria para permitir que Jung más tarde tomase las imágenes de la fantasía como absolutamente reales y como teniendo todo lo que necesitan dentro de ellas mismas. La fundación del sentido de inmediatez requiere una interferencia decididamente artificial y la misma hipóstasis (aquí de Dios) que para el psicólogo que más tarde sería Jung fue absolutamente anatema, un “pecado mortal” (cf. p. 70). El acto fundacional experimental de la posterior “psicología del inconsciente” de Jung, que dentro de sí misma desprecia todo hipostasiar metafísico, está él mismo basado en una hipóstasis metafísica. Esta hipóstasis encuentra más tarde su articulación en la tesis ontológica de Jung de esse in anima, por no mencionar su noción del “inconsciente” como un concepto de sustancia, más que un concepto meramente funcional (diferentes grados de consciencia).

Ahora queda claro por qué a Jung no le estaba permitido pensar su pensamiento más allá. Sin su rechazo a pensar, su pensamiento le habría iniciado en la consciencia de la ya cumplida auto-negación de su existencia en “el mundo de Dios”, la sublación del paraíso de la infancia, la pérdida de su forma de inmediatez. Habría acabado de cabo a rabo psicológicamente en el estatus de la consciencia moderna, en el estatus de la negatividad y de la alienación. Pero al interrumpir el pensamiento y, en vez de permitirle pensarse a sí mismo hasta su final, apartándose del camino de sus propias reflexiones subjetivas, fue capaz de volver a proponer la emergencia de su pensamiento. Cuando después de “su pensar de antemano” él realmente permitió a la segunda parte de su pensamiento volverse explícito, este pensamiento consiguió lo opuesto de lo que había sido su propio propósito inherente: ahora trajo el rescate absoluto (por decirlo así) de la inocencia de la niñez en el “mundo de Dios”. Cuando Jung le añadió a la frase “el paraíso de la infancia” la cláusula relativa “del cual imaginamos haber emergido”, traiciona el hecho de que como psicólogo de alguna manera sintió que él realmente no había emergido de ello, y por razones fundamentales no lo había hecho, tal como entendemos a partir de lo que viene a continuación. En vez de desbaratar para él la idea ingenua de Dios y del mundo de Dios, esta experiencia creó un sentido irrefutable de certeza e inmediatez de la realidad de Dios, Dios en su alteridad fundamental, como no-yo absoluto, como el inconsciente personificado (9). (Nuevamente, siempre tenemos que tener en mente que el término “Dios” en Jung no es parte de un discurso auténticamente religioso ni tiene nada que ver con la piedad, sino que es un término funcional necesario para la fundación lógica de “la psicología del inconsciente”. Es el término para el epítome de la inmediatez.)

Que Jung en su perspectiva fundamental de hecho no emergió realmente del paraíso de la infancia, se vuelve sorprendentemente claro a partir de un pequeño detalle, de su afirmación del arte moderno, es decir, acerca de Joyce y Picasso. Escribió: “Ambos son maestros de la fragmentación de los contenidos estéticos y acumuladores de fragmentos ingeniosos”. “Picasso es fuerza bruta, apoderándose del impulso del inconsciente y voceándolo con fuerza, incluso usándolo con propósitos monetarios. Por medio de esta digresión lamentable muestra cuán poco entiende este impulso primordial, lo cual no significa un campo de fragmentos siempre atractivos y seductores, sino un nuevo mundo después de que el antiguo se hiciese pedazos (10). La naturaleza tiene un horror vacui y no cree en pilas de fragmentos y decadencia, sino que las hiervas y las flores cubren todas las ruinas en cuanto las lluvias del cielo las alcanzan” (Letters 2, p. 595 y 590, a Read, 2 de septiembre de 1960). Sí, podemos parafrasear la posición de Jung, el paraíso ha sido perdido, pero volverá nuevamente, siempre que uno no cometa el error de malinterpretar “el impulso primordial”. Que en el arte clásico-moderno la fragmentación no era precisamente una equivocación, sino que en sí misma era el “impulso primordial” (si es que un término tan inocente aún tiene sentido) del alma y el mismo propósito y raison d’être de la creación artística moderna, el que, más aún, el arte moderno no estaba en el nivel semántico de la apariencia natural de las cosas de este mundo, sino en el nivel de la forma lógica, era inviable para Jung. Incluso cuando estaba en “el mundo destruido”, su punto de vista es y continúa siendo el del mundo anterior al haber sido destruido, el punto de vista de la “naturaleza” intacta, de “la posesión invaluable de la ingenuidad”. Y de esta manera las hiervas y las flores del niño volverán. La negatividad y la alienación infinitas (una forma de la descomposición y destilación alquímica de la consciencia) no pueden ser aceptadas como la propia necesidad del alma. Si ser moderno significa saber lo que ya no es posible, Jung no entró en la modernidad. El atractivo de la “naturaleza” como el estándar y la medida, sin importar si tiene un horror vacui o no, es quizás la principal cosa que ya no es posible después de la Revolución Industrial y del final de la metafísica clásica. La cuestión es que el alma a emigrado de la naturaleza. Está en algún otro lugar. Y el hombre moderno se encuentra a sí mismo expulsado de la naturaleza (lo cual es lo que significa “alienación”).

Pero el veredicto en contra de la modernidad cayó en 1887, en nuestro episodio. La desviación de Jung a través de las reflexiones de su propio ego fue indispensable para el proyecto que tenía que realizar. A través de embarcarse en el curso de las reflexiones de su ego, evitó tener que ser transportado sin reservas hacia el estadio de “la consciencia pensante o reflexiva”. Representó la reflexión como su propio comportamiento personal literal (una función mental) de manera que no tuviese que volverse la forma objetiva de su consciencia (el estatus lógico de la negatividad e alienación absolutas).

Precisamente al permitir que aflorasen en la consciencia las nociones de un Dios que caga, de la destrucción de la catedral (es decir, la Iglesia de Dios), y de la corrupción brutal de la belleza inocente del mundo, Jung ahora, después del interludio de sus propias reflexiones egoicas, había paradójicamente entronado a Dios (y en Dios al garante del “mundo de Dios”, el principio del “paraíso de la infancia”, más que a Dios como un tema de la piedad (11)) aún más firmemente. Lejos de tener que sufrir la pérdida de una fe inocente en Dios implícita en la caca que caía de Dios sobre la bella catedral, él ahora acabó con la idea firme, qué digo, “el conocimiento”, de Dios. En tanto que para él (quién, factualmente, había sobrepasado de forma inevitable la niñez) Dios se había redefinido como absoluta inmediatez, el Dios de Jung se había vuelto psicológicamente inmune a la reflexión y había sido de esta forma rescatado indemne de la niñez hacia la consciencia reflexiva. Y en tanto que Jung ahora había establecido para él mismo, en la forma de su idea de Dios, el mismo principio de algo inalcanzable a la reflexión, había evadido lógicamente el estadio de “la consciencia reflexiva”, aunque por supuesto psíquicamente (empírico-factualmente) ya había entrado en ello (como precisamente muestran sus maniobras egoicas). El sentido de certeza e inmediatez es la forma en la cual Jung pudo preservar lógicamente para él mismo la esencia de la inocencia infantil en el estado factual de inocencia infantil negada, “destruida” y consciencia moderna.

Todo el tiempo aquí, tenemos que tener en mente que estas maniobras no son un error personal por parte de Jung, sino la misma condición de posibilidad de su “psicología del inconsciente”.

Lo que parecen hechos es ritual actuado

Nuestro texto muestra cómo se puede pasar por una especie de rite de passage hacia un nuevo estatus de consciencia sin iniciación en este nuevo estatus, es decir, sin realmente tener que sufrir, a través de todo el camino, la muerte, la negación, de aquello de lo que trataba el previo estadio. Una verdadera formación de compromiso: concedo en el nivel semántico las condiciones del nuevo estatus de consciencia (la imagen semántica de un Dios que caga y la destrucción de la catedral), mientras que mentalmente me reservo para mi mismo en el nivel sintáctico el mismo principio del estatus ahora negado. Ya conocemos esta estrategia si leemos unas páginas antes en MDR como Jung describió como se las arregló para superar su neurosis infantil anteriormente ese mismo año (una neurosis caracterizada por desmayos que le venían cuando tenía que ir a la escuela o a estudiar para la escuela). Por medio de una concesión racional a “la colisión con la realidad” aceptó la verdad de “Ajá, aquí [en la vida real] tienes que trabajar” (mi traducción; esta frase está traducida incorrectamente en MDR, p. 31) y con un poder violento del ego forzó una “concienciación” (p. 32) sobre sí mismo, mientras que interiormente no cambió su actitud básica (12). Su padecer y superar esta neurosis en esta manera particular tuvo el propósito de transportar la estructura neurótica de una patología personal actuada empíricamente a la forma lógica objetiva de una posición intelectual, concretamente la posición de certeza e inmediatez subjetivas, que posteriormente se volverían el principio lógico de su psicología desarrollada.

En primer lugar, no había sido una neurosis auténtica, como la que encontramos en nuestros pacientes. Esta “neurosis” fue escenificada como una neurosis. Dicha neurosis (junto con la particular manera en la que fue superada) sirvió al propósito de desactivar el aspecto “mortal” inherente en una transición real desde la consciencia infantil a la consciencia reflexiva y de transportar la estructura neurótica desde el nivel existencial de la vida personal al nivel objetivo teorético de la estructura de la psicología, para así de una vez por todas liberar a la persona (que, como el futuro fundador de esta psicología, necesitaba esta estructura) de tener que volverse neurótica.

Ambas historias de este año (1887), la que habla acerca de la toma de posesión por parte de Jung de su “neurosis” y la que es acerca de su pensamiento de la catedral, no deben ser vistas—ingenuamente—como simples hechos. Tenemos que ver a través de su aparente carácter de hecho. Deben ser vistas teleológicamente, a la luz de aquello en lo que él se tenía que convertir: como pasos “en el camino de su mito” (su “psicología del inconsciente”). Ambas historias son rituales realizados inconscientemente. Los rituales son métodos para producir algo psicológicamente importante, para traer una transformación lógica. Pero en este caso, no transforman a la consciencia (transportándola e iniciándola en su verdad), sino sólo al objeto o contenido de la consciencia (sin la implicación del yo). El ritual de la “neurosis” ayudó a Jung a encontrar personalmente la primera transición del nivel personal experimental al nivel de las concepciones teoréticas objetivas como tales, mientras que el ritual del “pensamiento blasfemo” le permitió conquistar el principio de certeza subjetiva para él mismo. Conjuntamente sentaron las bases de la primera fundación para la infraestructura lógica que le permitió desarrollar más tarde su psicología.

Es cierto, Jung concibió todo el episodio de su pensamiento acerca de la caca de Dios como Dios poniendo a prueba “su obediencia” “mediante la imposición en mi de la tarea inusual de hacer algo en contra de mi propio juicio moral y en contra de las enseñanzas de mi religión, e incluso en contra de Su propio mandamiento” (p. 39). Y la continuación del pensamiento que tanto temía es introducida con las palabras, “reuní todo mi coraje, como si fuese a avanzar hacia el fuego del infierno y dejé que el pensamiento viniese”. Pero, sin poner en duda su miedo subjetivo y su tener que reunir un coraje enorme para superarlo, aún así tenemos que advertir que esta prueba es una prueba que él mismo había preparado a través de su resistencia y de las consecuentes reflexiones, y que la mis en scêne sirvió al propósito de escapar a la “prueba” de la iniciación inherente que este pensamiento le habría planteado, concretamente el sacrificio explícito de la inocencia (inmediatez). La emocionalidad de su tremendo miedo (el terror ante el fuego eterno del infierno) y el correspondiente coraje y la radicalidad del “salto” son funcionales; son necesarios para darle absoluta credibilidad al sentido de certeza e inmediatez que ha de ser construido.

La tarea real inherente en este pensamiento, concretamente el simplemente pensarlo hasta su fin sin el prolongado desvío a través de su estancamiento y sus pensamientos egoicos, habría sido mucho menos espectacular y emocional, pero para él estaba obviamente absolutamente fuera de cuestión. Si pudiese haber seguido el camino de esta tarea, el pensamiento podría haberse pensado a sí mismo y su significado y telos—la negación lógica de la existencia en el paraíso de la niñez—podrían haber venido a casa a él, lo cual significa que él podría haber sido iniciado en ello. Pero como hemos visto esta no era su tarea. Él tenía que pensar otro pensamiento, cuyo propósito era precisamente frustrar su propio propósito psicológico inherente. Era un pensamiento mucho más astuto.

También tenemos que darnos cuenta de que Jung había cambiado completamente el juego. Si él hubiese pensado el pensamiento hasta su conclusión todo por su propia cuenta, “la condenación eterna” posiblemente habría sido el resultado. Pero ahora que había transmutado el pensar este pensamiento en algo que Dios quería que hiciese (cf. “Por lo tanto era la intención de Dios que ellos [Adan y Eva] pecasen” p. 38) y en un acto de obediencia hacia Dios, él estaba al menos lógicamente en el lado seguro y también se sentía emocionalmente seguro (“Si esto es así y voy hasta el final con ello, entonces Él me dará Su gracia e iluminación” p. 39). Su “salto adelante hacia el fuego del infierno” realmente estaba psicológicamente en el estatus de un “como si”. Si pecaba, ahora el culpable iba a ser Dios. Bajo estas circunstancias, su coraje no tenía que ser para nada tan grande. Y la gracia y dicha que de hecho le vinieron a Jung después de haber “pensado” su pensamiento hasta su final posiblemente tuvieron poco que ver con “la sabiduría y bondad de Dios” que Jung creía que le habían sido reveladas (p. 40). Es más probable que fuese la dicha del saber que se las había arreglado exitosamente para evitar tener que vaciar la copa de su pensamiento hasta el final, pero que había sido capaz de rescatar ingeniosamente el principio interior de la inocencia infantil incluso cuando tuvo que sacrificar esa misma inocencia.

El carácter de este salto suyo es similar a aquel del otro famoso salto de Jung de 1913, un cuarto de siglo después, al comienzo de su “confrontación con el inconsciente” (“Estaba sentado en mi despacho una vez más, pensando sobre mis miedos. Entonces me dejé caer. …” p. 179). Fue, como Jung lo dice expresamente a menudo, un “experimento”, y tenemos que añadir, un experimento controlado, parte de un programa implícito, es decir, otro ritual inconsciente con un propósito final determinado. En otras palabras, tampoco ocurrió precisamente como una experiencia inmediata (“un hecho, un percance), sino como una inmediatez preparada (“preparada” en el sentido del término “arreglo” de Alfred Adler). Ciertamente, la forma específica de las imágenes individuales que pueden aparecer, es decir, lo que ocurriría en el nivel semántico, era impredecible. Pero el “experimento” como un todo, en el nivel sintáctico, fue escenificado y ocurrió dentro del marco de trabajo y sobre la base de la estructura lógica establecida a través de sus pensamientos tempranos (1887) “pensados de antemano”, y por lo tanto no nos debe extrañar que uno de los mensajes esenciales obtenidos a partir de estas experiencias fuese que “hay cosas en la psique que yo no produzco… Filemón representó una fuerza que no era mía. … Dijo cosas que yo conscientemente no había pensado. … Él fue quién me enseñó la objetividad psíquica, la realidad de la psique” (p. 183).

En realidad, de todas maneras, esta idea no era nueva. En principio era la misma vieja idea que estaba contenida en la experiencia más temprana de la que nos hemos estado ocupando en este artículo y había sido conscientemente familiar para Jung desde entonces. Ahora él meramente confirmaba su sentido ya establecido de inmediatez y de alteridad radical de la experiencia psíquica en un nivel más alto. En 1887 este sentido de objetividad psíquica (“Yo no lo he hecho ni querido”) aún había sido sólo su idea y experiencia subjetivas. Había sido parte de su desarrollo personal desde el estadio de la infancia hacia el estadio de la consciencia reflexiva, el cual tuvo que desactivar transformando la alienación como la forma de consciencia en el punto de vista de las concepciones objetivas teoréticas vis-â-vis de la consciencia. Esto no era suficiente para establecer una psicología como ciencia natural del inconsciente, de los hechos psíquicos y los arquetipos. Para esto, se necesitaba más, concretamente que su idea experimental subjetiva más temprana de la inmediatez y objetividad psíquica volviese ahora a él en la forma de la objetividad, como una máxima teorética proclamada por algún otro, un maestro autoritario, como algo “que yo no he pensado conscientemente”. Desde dentro de sí misma, por su propia autoridad, la fantasía subjetiva tenía que afirmar y certificar que era objetiva. La alienación (repudio) tenía a su vez que volverse explícitamente un mensaje ajeno; el sentimiento de experiencia personal de la objetividad psíquica tenía él mismo que volverse objetivado en una verdad teorética por su propia proclamación. Este es el logro de la figura de Filemón para Jung. Repudio elevado al cuadrado. Es la desaparición lógica de nuestros pensamientos de la tierra moderna de los pensamientos, la mente consciente, y hundirlos en el estatus de inconsciencia, en “el inconsciente colectivo”. Es la represión lógica de nuestro pensamiento en la forma de repudio de sueños, visiones, fantasías arquetipales que empíricamente “no han sido hechos por nosotros”, sino que nosotros estamos “compelidos, [incluso quizás] con la mayor de las crueldades, a pensar”. Pero como tal es la fundación real de “la psicología del inconsciente” como una iniciativa objetivamente científica.

Aislamiento intelectual y renuncia a la verdad

El tortuoso recate del principio de la inocencia infantil o del “mundo de Dios” mediante el sacrificio reconocido del “mundo de Dios” mismo tuvo su precio. Subjetivamente, el precio fue un incremento de “mi sentido de inferioridad” (pp. 40f.), lo cual es comprensible considerando lo retorcido de su maniobra, pero, siendo una condición personal, no necesita ser discutida más a fondo. Otro precio fue el que la ilegitimidad de esta maniobra fue objetivamente reflejada en la cualidad del mismo principio que él había rescatado, Dios. Dios no sólo, como ya he señalado, tuvo que soportar la culpa de este horrible pensamiento de Jung; su misma definición cambió. “Pero entonces vino la tenue comprensión de que Dios podía ser algo terrible. Había experimentado un oscuro y terrible secreto” (p. 40). Esto conduce directamente a la posterior insistencia apasionada de Jung por la realidad del mal, la cual podemos entender a partir de nuestro análisis como una consecuencia necesaria de este repudio a su pensamiento. “El mal”, aquí, es la forma objetivada, reificada, del acto de rechazo y negación proyectado en el contenido del pensamiento. Si el dogma de la raíz del mal en Dios en sí mismo fuese a caer, entonces todo el sistema de la psique objetiva se derrumbaría. “El mal” es la piedra de toque de todo el edificio junguiano.

Pero un precio más esencial que tuvo que ser pagado fue que Jung tuvo que dirigirse él mismo hacia un aislamiento intelectual total, hacia su idios kosmos privado. “Tuve la sensación de que fui o bien proscrito o bien escogido, maldito o bendecido. / Nunca se me habría ocurrido hablar de mi experiencia abiertamente … Un tabú estricto pendía sobre todos estos temas… / Mi juventud entera puede ser entendida en términos de este secreto. Me indujo a una soledad casi insoportable. … Hoy como entonces soy un solitario, porque pienso cosas … que otras personas no saben, y normalmente ni siquiera quieren saber” (p. 41). Sería un gran error caracterizar el estatus de solitario de Jung como nada más que un rasgo de carácter personal. Es su posesión de un conocimiento secreto, un conocimiento fundamentalmente incomunicable, lo que inevitablemente le fuerza a su soledad. Es un solitario lógico. Naturalmente. Con su insistencia en la certeza subjetiva ipso facto se había separado de la generalidad, de la tradición pública, de la comunión de las mentes. Su “conocimiento” era en sí mismo básicamente ‘mudo’ porque tenía su lugar, no en el diálogo de las mentes, sino en la inmediatez de su experiencia privada. Lo que experimentó le vino de golpe a la mente de igual forma en que la catedral fue golpeada por la caca: como meros hechos. Por contraste, un pensador, incluso en la misma soledad de su pensamiento, siempre está en una conversación interna con otros pensadores. En 1960 Jung escribió una carta a Jolande Jacobi,

“Quedé muy impresionado y contento al escuchar que mis bosquejos autobiográficos te enseñaron algo de ese otro lado mío que hasta ahora había estado escondido. Tuvo que mantenerse escondido porque no hubiera sobrevivido a las brutalidades del mundo exterior.” (Letters 2, p. 585, 25 de agosto de 1960).

¡“Tuvo que mantenerse escondido”! Si la verdad es alêtheia, desocultamiento, vemos que su conocimiento secreto como “conocimiento” necesariamente oculto estaba esencialmente carente de verdad. Tampoco estaremos equivocados en la suposición de que esta disociación sentida como indispensable es la razón de la psicología del inconsciente de Jung, es decir, de la disociación entre consciencia y el inconsciente. “El inconsciente” es en última instancia el producto de un ocultamiento (lógico), de un esoterismo fundamental. (13)

En esta conexión también es significativo que lo que es destruido en su pensamiento sea la iglesia: el símbolo de la Iglesia, de la congregación de los fieles. Esto significa que todos los lazos con un cuerpo colectivo del cual podría ser miembro quedan, desde entonces, rotos. En el cristianismo, la contraparte de Cristo como el novio es la comunidad de los creyentes como la novia, lo cual también es visto como el cuerpo místico de Cristo. No es el individuo creyente solitario. Así que no es sorprendente escuchar, algunas páginas después, por parte de Jung, que “cuánto más lejos estaba de la iglesia, mejor me sentía. Las únicas cosas que echaba de menos eran el órgano y la musica coral [es decir, el lado empírico, emocional, inmediatamente accesible, de la misa], pero no ciertamente la ‘comunidad religiosa’. No podía conectar ningún significado con esa frase …” (p. 75, traducción modificada, el énfasis es mío). A este respecto, a pensar de que su solución fue muy diferente, Jung se había retirado a la posición completamente moderna de un Kierkegaard en cuyo pensamiento religioso, también, el cuerpo entero de los fieles no figuraba, sino que miraba exclusivamente a la relación del individuo solitario con la fe. No fue accidental que Jung fuese un contemporáneo de los existencialistas.

La descripción que he dado de este punto aún no nos dice, de todas maneras, cuál fue el precio más alto que supuso el movimiento de Jung. La insistencia y el apoyarse exclusivamente en la experiencia inmediata significó la disociación de la certeza con respecto a la verdad y la renuncia de la verdad en favor de la certeza subjetiva. Acerca de las ideas religiosas (y podríamos extender esto a todos los fenómenos psíquicos) afirmó, “Consideradas psicológicamente, son experiencias emocionales cuya naturaleza es tal que no pueden ser temas de discusión. Si me puedo permitir una comparación banal, cuando me siento bien o satisfecho nadie me puede probar lo contrario” (CW 16 § 186, (14), traducción modificada). Es un hecho indiscutible. No puede haber, y no debe haber un logon didonai, un dar cuenta racional; y no hay necesidad de exponer las ideas de uno a otras mentes de manera que estas ideas puedan mostrar si pueden soportar una crítica. Son a priori inmunes. ‘Hechos’ y ‘arquetipos’ son indiscutibles. Como Jung acertadamente afirmó, nadie puede refutar mi certeza subjetiva. Y los hechos y arquetipos experimentados son sólo, por supuesto, hechos privados y sólo de interés privado. Si me siento bien y satisfecho intelectualmente no tiene ninguna relevancia. Sí, puedo estar subjetivamente seguro de ello, pero está fundamentalmente divorciado de cualquier cuestión acerca de la verdad. No me tengo que esforzar por mostrar que aquello de lo cual estoy subjetivamente seguro es de hecho también verdad, ni de asegurarme de que lo que es verdad también se vuelva mi certeza personal y, como tal, mi propiedad personal, la constitución lógica real de mi consciencia. Y posiblemente no puedo hacerlo. Por el contrario, la teología y la metafísica, toda nuestra tradición occidental, siempre han seguido, de una manera u otra, la máxima expresada por Anselmo de Canterbury de la siguiente manera, “Neque enum quiero inteligente ut credam sed credo ut intelligam” (“No busco entender para creer, sino que creo para entender”).

Después de que Heidegger publicase su Ser y Tiempo, algunos cínicos se mofaron de su punto de vista caricaturizándolo como: “Estoy terriblemente determinado; sólo que aún no sé a qué”. Una determinación sin contenido, una determinación reducida a su punto cero como la mera forma de la determinación. De una forma similar la certeza subjetiva de Jung, su “yo no creo, yo sé”, equivale a un conocimiento reducido a su punto cero como una mera forma de conocimiento. “Estoy terriblemente seguro, pero aquello de lo cual estoy seguro no lo puedo presentar como una verdad”. (15) En principio no, porque si Jung lo presentase como verdad, dejaría de ser un psicólogo empírico y se volvería, hirribile dictu, un metafísico o el fundador de una religión. Si es una cuestión de certeza subjetiva, entonces cualquier cosa vale, en tanto que sea mi experiencia (de “el inconsciente”). Lo que Jung como mucho pudo mostrar es que su experiencia personal es “arquetipal”, es decir, que tiene sus paralelos históricos. Pero al igual que mil ceros no suman un uno, mil certezas no hacen una verdad. Y conversamente, esos paralelos históricos a los que Jung se pudo referir no fueron en su propio tiempo meras certezas, experiencias personales, hechos empíricos como lo son inevitablemente para el psicólogo arquetipal, sino que fueron verdades. Por lo tanto Jung pudo haber conocido, pero, en tanto que el conocimiento es por definición el conocimiento de verdades, su conocimiento fue un conocimiento de nada. Nihilismo. Un nihilismo lógico, aunque, detrás de la pantalla semántica de toda la riqueza de las imágenes, mitos y cuentos de hadas tradicionales.

Ersatz

El movimiento de Jung es decididamente anti-filosófico. No sólo condujo subjetivamente su “sentimiento de que no era capaz de seguir participando en el mundo del intelecto” (p. 193, traducción alterada), sino que además tuvo de hecho que separarse sistemáticamente de él. A partir de aquí también podemos entender los ataques altamente afectivos, atormentados por los complejos, y absolutamente errados hacia Hegel y Heidegger, a quienes aparentemente Jung nunca estudió realmente, pero cuyos trabajos parece que le hicieron sentir instintivamente que postulaban una terrible amenaza a su punto de vista de la certeza e inmediatez subjetivas. Pero sea como sea, el punto de vista de la certeza e inmediatez subjetivas es paradójicamente, en sí mismo incierto, en tanto que no puede mostrar que es verdadero. Jung obviamente advirtió esta deficiencia estructural e intentó compensarla de diferentes maneras.

En primer lugar, intentó justificar su enfoque de inmediatez epistemologicamente con la ayuda de Kant. Kant no era importante para él (como uno pudiese pensar) porque su filosofía le convenciese. No, ocurrió al revés. Kant era convincente para él porque le vino a Jung como un regalo divino: su crítica de la razón le pareció a Jung que le daba (a Jung) licencia oficial para continuar en su camino de la experiencia subjetiva inmediata. ¿Qué es lo que sacó de Kant? Que había una barrera fundamental a través del mundo mental que no podía de ninguna manera ser atravesada por la mente racional y que cualquier intento de cruzarla era absolutamente ilegítimo. El camino de la verdad, del logon didonai, así parecía, quedaba de una vez por todas cerrado, de hecho prohibido. La mete simplemente tenía que volver atrás. ¿Hacia dónde? Hacia el sujeto, a su experiencia inmediata (cf., p. ej., CW 18 § 1734).

En segundo lugar, en cuanto a lo que concierne al punto de vista metodológico de su psicología, presentó su psicología como una ciencia empírica. Insistió en que todo lo que él hacía era presentar sus hallazgos, nada más que hechos, en otras palabras: presentarlos al público para su examinación. Pero el público no los vio como hechos, probablemente porque las cerezas subjetivas no tienen el estatus de hechos científicos. Cuando se daba una objeción argumentativa hacia su trabajo, tal como la de Martin Buber, Jung proclamaba que aquel que presentaba las objeciones 1. no entendía que él meramente estaba tratando con material empírico y 2. que este malentendido probablemente resultaba del hecho de que sus críticos “no tenían experiencia psiquiátrica” (CW 18 § 1505). Por lo tanto defiende que hay algún tipo de conocimiento esotérico o más interior que no está disponible públicamente. El problema con este argumento, de todas maneras, es que incluso la mayoría de aquellos que eran psiquiatras o psicoterapeutas practicantes y que tenían este conocimiento interno, tampoco estaban convencidos. La descripción metodológica de su psicología del inconsciente como una ciencia, que se supone que tenía que dar a su psicología el estatus de algún tipo de objetividad, era en sí misma meramente una afirmación subjetiva, y esta es la razón por la cual Jung reaccionaba de manera altamente emocional cuando esta afirmación no era aceptada.

En tercer lugar, subjetivamente sentía que debido a su aislamiento sistemático estaba en un terreno absolutamente inestable. Temía ser “una mera curiosidad, un divertimento [lusus] de la cruel naturaleza” (p. 87), “otro pájaro extraño” como Nietzsche, “un excéntrico, un divertimento de la naturaleza, lo cual no quería ser bajo ninguna circunstancia” (p. 102), ser como ese Nietzsche que había “perdido el fundamento bajo sus pies” y que era “una hoja dando vueltas en los vientos del espíritu” (p. 189, traducción modificada). Para compensar este terrible aislamiento, no sólo emocional, sino lógico, buscó consuelo en concepciones históricas tales como la de que Fausto era el equivalente de Goethe de su propia (la de Jung) personalidad Nº. 2, cosa que “me dio un sentimiento alto de seguridad interna y una sensación de pertenencia a la comunidad humana” (p. 87). Sintió que tenía que entender “como mi propia experiencia coincidía con la de la humanidad en general” (p. 176), que “tenía que pasar la experiencia original [Urerfahrung, es decir, la experiencia inmediata completamente subjetiva], y, más aún, intentar plantar los resultados de mi experiencia en la tierra de la realidad; de otra manera habrían permanecido como suposiciones subjetivas sin ninguna validez” (p. 192, el énfasis es mío). Por encima de todo, necesitaba proporcionar a su psicología, y basarla en, “un fundamento histórico” (esta frase se omite en MDR p. 205), poniéndola en la “cadena intelectual ininterrumpida que se remonta hasta el Gnosticismo”, lo cual se suponía que tenía que dar “sustancia” (ibid.), la sustancia de la cual de otra manera habría carecido. “En Mysterium Coniunctionis mi psicología al final tuvo su lugar en la realidad y se estableció sobre su fundamento histórico” (p. 221). Sintió que finalmente había alcanzado la compensación histórica por el aislamiento lógico irrevocable que venía dado inevitablemente con su punto de vista subjetivo.

Los modos de compensación epistemológicos, metodológicos e históricos sólo concernían al estatus de su psicología a gran escala. Dentro de esta psicología, es decir, con respecto a los contenidos específicos de la experiencia inmediata, intentó recuperar un sentido de la misma comunidad, también, a la cual había renunciado por principio (y junto con ello un tipo de estatus de verdad). Por lo tanto, con mucho esfuerzo, intentó probar que una experiencia irrevocablemente subjetiva y privada es en sí misma objetiva, parte del inconsciente “colectivo”, de la communis opinio, que conduce al sujeto que experimenta a los arquetipos, y que posee una especie de verdad, concretamente, “verdad psicológica”. Pero por supuesto, un aspecto semántico comunal no puede realmente deshacer la privacidad (por definición) lógica de “las experiencias emocionales cuya naturaleza es tal que no pueden ser temas de discusión”.

Ya que estoy hablando sobre compensación, también podría mencionar otra forma de compensación, a pesar de que no compensa la soledad lógica, sino la eliminación del proceso y el carácter de “yo” (“sí mismo”) del pensamiento en favor de la forma de “ello” de los sueños, visiones, imágenes, experiencias numinosas: después de haber tenido uno pasivamente la experiencia, uno es llamado a añadir su propia implicación activa, la actividad de entender el significado de la experiencia y de ser éticamente responsable hacia ella.

El pensamiento de no-pensar

La posición con carácter de inmediatez de Jung se extiende incluso a su entendimiento de qué es la filosofía. Esto se muestra con claridad en una anotación pasajera. “Un hombre es un filósofo de genio sólo cuando consigue transformar la visión primitiva y meramente natural en una idea abstracta y en una propiedad consciente de la cultura como un todo. Este logro, y sólo éste, constituye su valor personal, por el cual puede darse crédito sin sucumbir necesariamente a la inflación” (CW 7 § 229, traducción modificada). La filosofía además, sugiere Jung, comienza con una especie de “experiencia original” (Urerfahrung) inmediata, la visión primitiva y meramente natural, de la misma forma que el arte comienza para Jung con una “necesidad primordial” que parte del inconsciente (ver más arriba su discusión de Picasso), pero esto no es aún filosofía. La filosofía como tal comienza cuando el filósofo “toma posesión de” (16) la visión inmediata y la “expande en una visión del mundo filosófica” de valor general (las fases entrecomilladas vienen del mismo texto, en forma modificada). La visión “simplemente es una parte de la propiedad común de la humanidad, en la cual, en principio, todos participan” (ibid.). Esto recuerda una auto-interpretación de Jung: “Esa fue la materia prima que me empujó a trabajar sobre ella, y mis obras son una labor más o menos exitosa de intentar incorporar esta materia incandescente en la imagen contemporánea del mundo” (p. 199). La edición alemana continúa con una frase omitida en MDR: “Las primeras imaginaciones y sueños fueron como basalto líquido ardiente; a partir de ello cristalizaba la piedra en que podía trabajar” (Erinnerungen p. 203, mi traducción).

En otras palabras, primero la experiencia inmediata, y después la elaboración secundaria por medio de la mente consciente, cada cosa cuidadosamente en su propio lado. Jung no se permitió imaginar que el gran pensamiento filosófico es algo muy diferente, algo que no está disociado en experiencia sin mete como un evento puramente natural primero, y sólo después, labor mental consciente, sino que el pensamiento real es labor y experiencia, activa y pasiva, inconsciente y consciente, todo inextricablemente (urobóricamente) aunado, el trabajo del homo totus no disociado; tampoco se permitió imaginar que en primer lugar no hay experiencia inmediata inocente literal, en tanto que toda experiencia, puesto que es experiencia consciente, experiencia humana, viene como algo ya producido por la mente pensante (incluso si es la experiencia de sueños o visiones). La razón de esto nos la provee nuestro texto acerca del episodio de 1887, en el cual Jung tuvo que resistirse pensar ulteriormente su propio pensamiento, y en su lugar interrumpirlo para “tomar posesión” de él, no, de todas maneras, con el propósito de pintar una imagen del mundo de interés general, sino conversamente, con el propósito de establecer para él mismo el principio de certeza e inmediatez subjetiva y asentarse él mismo de por vida en la soledad lógica que requería este principio. Sólo de esta manera pudo ser preservado sintácticamente el principio de la inocencia infantil, incluso cuando semánticamente la consciencia tuvo que conceder implacablemente que ya había llegado a la consciencia reflexiva de la modernidad. Y, conversamente, sólo de esta manera los contenidos premodernos de las tradiciones mitológicas y metafísicas pudieron ser preservados semánticamente, a pesar de que sintácticamente sólo como congelados en la forma (17) semántico-abstracta y no verdadera de piezas de museo desarraigadas (psicológicamente): “arquetipos del inconsciente colectivo”.

La “psicología del inconsciente” es en sí misma anti-filosofía. Es decir, no es que meramente esté “en contra” de la filosofía, no es que meramente la rechace como algo más ahí afuera. No, es el propio “reverso en el opuesto” de la filosofía. Esta es la razón por la cual también he afirmado que Jung fue un verdadero pensador (y no meramente que tuviese maravillosas ideas importantes). La propia obra de su vida no fue precisamente, malgré lui, “primero experiencia inmediata, y secundariamente elaboración de la mente consciente”. Su experiencia ya estaba en sí misma pensada, y su labor intelectual (habiendo sido reducida al nivel de acontecimientos y eventos espontáneos) fue experiencia, especialmente la de los sueños. El mismo Jung sabía que, “El hecho de que la consciencia no realice actos de pensamiento no prueba, de todas maneras, que no existan. Meramente ocurren de manera inconsciente y se hacen sentir indirectamente en sueños, visiones, revelaciones y en ‘cambios’ instintivos de consciencia, a partir de cuya naturaleza se puede ver que … son el resultado de actos inconscientes de juicios o de conclusiones inconscientes” (CW 11 § 638, traducción modificada). Mientras que lo que Jung tenía en mente en este pasaje y en este contexto eran actos de pensamiento que ocurren antes de la capacidad de la consciencia de realizarlos, también se aplica a la situación del mismo Jung cuando la capacidad de la consciencia para pensar esos pensamiento por ella misma ya estaba dada. La obra de la vida de Jung, contrariamente a su auto-interpretación disociativa, es la obra del homo totus. Sin embargo, aquello que Jung pensó al desarrollar su psicología fue de hecho el pensamiento del inconsciente, el pensamiento de no-pensar—del Unbewußtwerden des Bewußtseins (“el volverse inconsciente de la consciencia”, CW 12 § 563, traducción modificada). (18) “¡No pienses, simplemente no pienses!” esto es todo lo que hay. Pero porque él pensó este pensamiento con total compromiso, Jung—y su psicología (la cual es el despliegue de este pensamiento)—tenía que ser completamente inconsciente de ello. “La huída al inconsciente” de Jung fue una de las muchas maneras diferentes en las cuales, los pensadores del siglo diecinueve y de la primera mitad del siglo veinte, intentaron mantener o recuperar un sentido de totalidad y de origen natural incluso después de que la consciencia había entrado, tal como en el fondo ya sentían, en su estadio de alienación y negatividad absoluta.


Notas

1. Ver C. G. Jung, "El intento conciliador de Abelardo", en Tipos Psicológicos, CW 6 § 68-95.

2. El mismo Jung lo veía de esta manera. "Las ideas 'religiosas' peculiares que me acaecieron ya en mi más temprana infancia eran productos espontáneos que sólo pueden ser entendidos como reacciones a mi entorno paternal y al espíritu de la era", MDR p. 90. Le debo a Greg Mogenson el haber dirigido mi atención a este pasaje. También hay que notar las comillas que aparecen alrededor de "religiosas". Jung era obviamente consciente del hecho de que el contenido aparentemente religioso de sus ideas no implican un interés genuinamente religioso por su parte.

3. Del narcisismo de lo que los alquimistas llamaron la unio naturalis, o de lo que Lévy-Bruhl llamó participation mystique.

4. De la misma forma en que en un período de tiempo mucho más largo no estuvo en el nivel de la drômena, la legomena, y los objetos simbólicos del estadio ritualista y mitológico de desarrollo cultural.

5. Para una discusión crítica acerca de la noción de “el inconsciente” en la psicología de Jung y lo que significa psicológicamente, ver Wolfgang Giegerich: "El cierre y la liberación del espíritu embotellado de la alquimia y de la psicología", en: Spring 75 Alchemy, Spring 2006, pp. 31-62, ahora el Capítulo 9 del presente volumen [The Flight into the Unconscious].

6. Nuestro texto es el principal ejemplo que muestra como Jung, a través de su "pensar de antemano", evitó a priori la posibilidad de que su consciencia se trasformase. La forma lógica de su consciencia fue aquí—¿y por qué no decirlo: de una vez por todas?—inmunizada en contra del poder que descompone aquello que su pensamiento enfrenta.

7. Muy significativo a este respecto es el relato de Marie-Luis von Franz acerca de lo que Jung a menudo decía acerca de cómo escribió sus Tipos Psicológicos, concretamente que "quiso escribir de una forma clara, lógicamente precisa, teniendo en mente algo como Le Discours de la Méthode de Descartes, pero no podía hacerlo porque aquello era un instrumento mental muy refinado para capturar esa enorme riqueza de material. Cuando llegó a esta dificultad soñó que había un enorme barco en el puerto cargado con bienes maravillosos para la humanidad y que tenía que ser arrastrado hacia el puerto y los bienes distribuidos a la gente. Unido a éste enorme bote había un caballo árabe blanco, muy elegante, un animal bello y delicado, muy nervioso, que se suponía que tenía que arrastrar el barco hacia el puerto. Pero el caballo era absolutamente incapaz de esto. En ese momento apareció entre la masa de gente un gigante enorme, pelirrojo y con la barba roja, apartó a todos hacia los lados, tomó un hacha, mató al caballo blanco y entonces tomó la cuerda y arrastró todo el barco hacia el puerto de un impulso”. Von Franz añade, "Así Jung vio que tenía que escribir en el fuego emocional que sentía acerca de todo aquello y no continuar con su elegante caballo blanco. Entonces fue conducido por un tremendo impulso trabajador, o emoción, y escribió todo el libro entero prácticamente de un tirón …" M.-L. Von Franz, The Shadow and Evil in Fairytales, Zürich (Publicaciones Spring) 1974, pp. 209f. El gigante pelirojo en contra de Descartes. Lo crudo en contra de lo cocinado (lo refinado alquímicamente). Lo arcaico en contra de lo moderno. Fuerza bruta (o "naturaleza") en contra del pensamiento. Es de subrayar, aunque por supuesto no es sorprendente, que Jung también empujase esta misma decisión suya en contra de la claridad de pensamiento hacia la forma "cruda" de un sueño, como un aparente "evento natural", que le vino a él como si fuese un recipiente inocente para ello ("así Jung vio…").

8. Defendiendo su Respuesta a Job, Jung le escribió a Erich Neumann el 5 de Febrero de 1952, “¿Cómo puede un hombre mantenerse frío ante este drama? Entonces sería un filósofo, hablando acerca de Dios pero no con Dios” (Letters 2, p. 34). Al “pensar de antemano”, el niño Jung fue el “filósofo” que habla acerca de Dios y que se mantiene a sí mismo frío con respecto a lo que ocurre en su propio pensamiento. Jung sólo pudo haber hablado con Dios si se hubiese mantenido en el drama de su pensamiento y con el Dios [1] que de hecho se le apareció en él. Podemos conceder que décadas después el autor de Respuesta a Job no sólo meramente habló acerca de Dios sino que realmente entró en el drama visualizado por él. De todas maneras, es asumible que el Dios con el cual habló en este libro no fue el Dios [1] de su experiencia espontánea, sino el Dios [2] de su “pensar de antemano” acerca de su experiencia. En otras palabras, fue un hablar manifiesto con ese Dios que él mismo era el resultado de una reflexión “filosófica” tempranamente acerca de Dios. El drama real en el que había que entrar había sido abandonado y excluido de una vez por todas. Un simulado “con” que camuflaba el verdadero “acerca de”.

9. “Soy consciente de que ‘maná’, ‘daimón’ y ‘Dios’ son sinónimos para el inconsciente …” MDR p. 337. “Para el inconsciente colectivo podemos usar la palabra Dios” C.G. Jung, The Visions Seminars, Zürich (Publicaciones Spring) 1976, p. 391.

10. Con la frase “hacerse pedazos” Jung se refiere a un motivo en Joyce al cual había aludido antes en la misma carta.

11. El “yo no creo, yo sé” de Jung, con respecto a Dios entre otras cosas, implica que “Dios” en el pensamiento de Jung no es parte de una preocupación religiosa.

12. En mi libro Der Jungsche Begriff der Neurose, Frankfurt am Main et al. (Peter Lang Verlag) 1999, di una lectura demasiado benevolente del fin de la neurosis infantil de Jung.

13. No debe ser confundido con aquello a lo que hoy en día nos referimos ordinaria y popularmente por esoterismo.

14. Como dice Jung, esta comparación “banal” se repite a menudo en otros puntos de Jung, especialmente en conexión con la certeza de “Dios”. Ver por ejemplo Letters 2, pp. 252f. (a Snowdon, 7 de mayo de 1955), p. 250 (a Corti, 2 de mayo de 1955), p. 4 (a Boltze, 13 de febrero de 1951).

15. Ya he afirmado que el conocimiento de Jung era esencialmente mudo.

16. O “atrapa la necesidad inconsciente”, como Jung lo dijo en el pasaje de la carta sobre Picasso citada más arriba.

17. Ya sabemos que cuando una experiencia es arquetipal, “todo vale”: cualquier imagen particular arquetipal es tan buena como cualquier otra. No hay criterio de verdad.

18. El concepto de “el inconsciente” es la objetivación del programa de la inconsciencia de la consciencia.