Matanzas

Por Wolfgang Giegerich, 1991.

Artículo publicado en Soul-Violence, Collected English Papers, Vol. III, Spring Journal Books, 2008.

Traducción de Luis R. Álvarez y Alejandro Bica.
Con enorme gratitud a Wolfgang Giegerich por permitir la publicación de la traducción en este blog.


"Matanzas" está tomado del primer capítulo de Tötungen: Gewalt aus der Seele. Versuch über Ursprung und Geschichte des Bewußtseins (Frankfurt/Main et al.: Peter Lang, 1994 [en realidad 1993]), de Wolfgang Giegerich, del cual previamente ha aparecido una versión condensada como "Tötungen: Über Gewalt aus der Seele", en Gewalt - warum? Der Mensch: Zerstörer und Gestalter, ed. Peter M. Pflüger (Olten and Freiburg: Walter, 1992), pp. 184-233 y 240-243. Una versión oral más corta en inglés fue presentada en el "Festival de Psicología Arquetipal" en la Universidad de Notre Dame, South Bend, Indiana, USA, el 7 de julio 1992 bajo el título, "Matanzas: El platonismo de la psicología y el eslabón perdido con la realidad" y publicada en Spring 54 (junio de 1993): 5-18, y con modificaciones leves como "Matanzas: la relación entre los sacrificios y psique" en The Salt Journal (noviembre/diciembre de 1997): 39-43. Otra versión oral corta en inglés fue presentada como "Sacrificios e instinto asesino" el 19 de agosto de 1992 en la Conferencia "Facing Apocalypse III" sobre "The Charisma of Power and Holy War", en Moscú (concebido y organizado por Robert Bosnak y patrocinado por el Comité por la Ciencia y la Cultura del Parlamento Ruso, The Newport Institute, y el Centro por el Estudio de Psicología en la Era Nuclear de Harvard Medical School).

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El apodo de John Knox, el severo reformador de la Iglesia escocesa, era "aguafiestas". Podría parecer que al haber escogido hablar deliberadamente sobre matanzas en un Festival de Psicología Arquetipal (1) soy el último aspirante a este título. ¿Acaso las imágenes de crueldad y violencia no arrancarían de raíz cualquier espíritu festivo? La impresión de esta actitud "aguafiestas" se vuelve más profunda cuando, en el comienzo mismo de este Festival, propongo la pregunta de si ¿hay algo que celebrar?, de si ¿realmente tenemos algo que celebrar? ¿Qué puede celebrar un festival de psicología arquetipal?

Por supuesto, hoy vivimos en la idea tipo Disney o Hollywood de festival, en la cual el mismo sentido de las festividades es carecer completamente de sentido. Sólo si no se celebra nada, si la celebración es sólo para divertirse—el festival por el festival mismo—se puede garantizar el valor de total despreocupación y de puro entretenimiento exigido por el espíritu de Hollywood. Pero la psicología arquetipal—y este es su sello distintivo—se concibe como una psicología con fundamento y substancia. Desde su mismo comienzo fue una psicología "con Dioses". Y desde una perspectiva arquetipal es obvio que un festival ha de tener un Dios o una Diosa en su núcleo, porque sólo ello es lo que hace que un festival sea un festival en su verdadero sentido. (2) El (o ella) es la sustancia celebrada por el alma en sus festivales. Celebrar la psicología arquetipal por sí misma no sólo sería autocomplaciente, sino también autodestructivo. De todas maneras, si la psicología arquetipal es una psicología "con Dioses", puede estar bien equipada para un verdadero festival y autorizada para celebrarlo, porque entonces tiene una sustancia autenticándola y dándole profundidad.

¿Pero es realmente la psicología arquetipal una psicología con Dioses? ¿O acaso todo hablar acerca de "Dioses" en la psicología arquetipal no es meramente una especie de jerga glamurosa, fundamentalmente separada de aquella realidad a la que en un tiempo se aludía con la palabra "dioses"? Lo que quiero decir quizás queda mejor ilustrado con la anécdota relatada por Walter F. Otto, el reconocido autor de Los Dioses Homéricos, que creía en los dioses griegos como realidades y que podían ser contemplarlos incluso en nuestro mundo moderno. Otro famoso clasicista, Karl Reinhard, en una ocasión se supone que le preguntó a Otto: "¿De modo que usted, señor Otto, está convencido de la realidad de Zeus?" Otto respondió: "Sí". Reinhard le preguntó: "¿Usted le reza a Zeus?" La respuesta nuevamente fue: "Sí". A lo cual Reinhard dijo: "Pero entonces usted debe también sacrificarle toros a Zeus". (3)

El punto de Reinhard está bien tocado. No queda mucho de Zeus si se le priva de los sacrificios que le corresponden. No se pueden dejar de lado los sacrificios de toros y aún pensar que Zeus permanece siendo Zeus. Y en aquellos tiempos en que se sabía acerca de los dioses, no podía haber un festival en honor a un dios sin que el clímax del festival fuera un sacrificio sangriento. Porque esta matanza sacrificial era ante todo lo que constituía el propósito que el festival debía tener y lo que provocaba la presencia divina, que hacía que el día se volviera un día festivo o sagrado en primer lugar.

Es obvio que nosotros los modernos ya no podemos ofrecer sacrificios sangrientos a los dioses y que por lo tanto probablemente ya no podemos celebrar más un verdadero festival. Pero como contribución a este encuentro, quiero intentar, aproximándome lo más que pueda a la cosa real, restablecer al menos algún sentido de lo que eran las matanzas sacrificiales, algún sentido de ellas como el hacer-alma primordial. Hago ésto con plena consciencia del hecho de que la psicología junguiana comenzó propiamente con el capítulo de Jung sobre "El Sacrificio" en su libro ulteriormente titulado "Símbolos de Transformación". Porque, como afirmó el mismo Jung, era plenamente consciente que al escribir ese capítulo acerca del significado del sacrificio ello le equivalía a sacrificar su amistad con Freud y que le llevaría a la separación de caminos entre el psicoanálisis freudiano y la psicología analítica junguiana.

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Como he indicado, en este artículo me concentraré en los sacrificios. Pero en su título hablo de matanzas en plural. Este plural no se refiere meramente al hecho de que los sacrificios ocurren como acontecimientos numerosos y separados. Tampoco se refiere a matanzas en la realidad de la vida moderna, a instancias ordinarias de matanzas, como en asesinatos o en homicidios voluntarios. Usando como modelo el adagio alquímico, aurum nostrum non est aurum vulgi, puedo decir que "nuestras matanzas" no son de ninguna manera la versión común (vulgi) de "matanzas", es decir, matanzas literales. Mi tema son exclusivamente las matanzas del alma (matanzas que tienen un significado de alma). El plural apunta, por lo tanto, más bien a la distinción entre dos tipos o "géneros" fundamentalmente diferentes de matanzas en la historia del alma y de mayor significado para el alma. La diferencia es tan fundamental que hablo de matanzas de primer orden y matanzas de segundo orden. "Primer" y "segundo" en estas frases tienen su pleno significado y por lo tanto implican una secuencia. Las matanzas de segundo orden no son meramente otro tipo al lado de las de primer orden. Suceden (en un sentido temporal) a las matanzas de primer orden y las presuponen (en un sentido lógico), las cuales son fenómenos de matanzas rituales o de masacres sacrificiales en situaciones arcaicas y antiguas en la historia del alma. Incluso más que eso, el mismo objeto en contra del cual están dirigidas es precisamente las matanzas de primer orden como tales y, más adelante, también en contra de los efectos secundarios sublimados del modo sacrificial de ser-en-el-mundo. Psicológicamente, este segundo orden de matanzas normalmente no es una matanza literal, sino la lucha vehemente, motivada ética, religiosa o filosóficamente, en contra del sacrificio ritual. En tanto que aquí mi tema principal es sólo las matanzas de primer orden, me dedicaré a ellas en una primera parte más larga. Pero ocurre que un pleno entendimiento de ellas y de lo que significan para el alma en su larga historia, como mínimo, también requiere una breve mirada a las matanzas de segundo orden. Este será el tema de una Segunda Parte que será comparativamente más corta.

Han habido y por supuesto aún hay muchos tipos de matanzas adicionales a través de la historia, matanzas nacidas de pasiones, como la rabia, los celos o la codicia, o de la necesidad (como la auto-defensa o la guerra), matanzas como crímenes personales o masacres colectivas. Pero porque estas matanzas tienen causas empíricas contingentes y deben ser explicadas en términos de esas pasiones y necesidades y de las situaciones particulares que le dieron y aún les dan origen, aquí pueden quedar, y quedarán, completamente fuera de consideración. Como versiones vulgi de matanzas, son, podríamos decir, eventos psíquicos (enraizadas, en última instancia, en la biología humana, en los afectos, en los impulsos, en los deseos), y como tales, psicológicamente (4) sin interés. Pero los dos órdenes de matanzas que serán nuestro tema exclusivo aquí son ambos eventos psicológicos, si es que uno está dispuesto a aceptar la distinción entre "psíquico" y "psicológico", es decir, la "diferencia psicológica". Lo que vuelve psicológicos los sacrificio, para concentrarnos ahora únicamente en ellos, es precisamente que son una institución cultural sin causa empírica, ya sea la "biología" (interna) de la gente o las condiciones factuales externas. Incluso si una instancia particular de masacre sacrificial hubiese sido ocasionada por una situación dada, el fenómeno del sacrificio como tal, como una institución cultural, es la invención libre del "alma". No era necesaria por necesidades empírico-prácticas, ni era el efecto de emociones profundamente arraigadas o de impulsos instintivos, y no servía a ningún propósito técnico. El propósito al que servía era exclusivamente a la gratificación de la necesidad del alma. Fue el alma por sí sola la que produjo la idea ("loca", desde un punto de vista moderno) de que los sacrificios sangrientos eran importantes, incluso indispensables. "Porque cada uno de los dioses demanda sacrificios, / Pero si un sacrificio era incumplido, / Nunca era beneficioso" (Hölderlin, "Patmos"). (5)

De la misma forma, volverse en contra del sacrificio (es decir, matanzas de segundo orden) proviene únicamente del alma. Los cultos sacrificiales podrían haber durado para siempre, de la misma manera en que antes han durado durante milenios. No había una razón externa ni una necesidad práctica para pararlos. Pararlos, fue una necedad del alma. Mirando estos dos fenómenos (las matanzas de primer y segundo orden) nos adentramos en el territorio del "alma" per se.


Resumen

I. Matanzas de primer orden: matanza sacrificial
 A. Sacrificio: el fenómeno
    1. El orden de magnitud de la institución de las matanzas sacrificiales y su origen en el alma
    2. El significado de alma de la caza
 B. Interpretación psicológica: la lógica interior de la matanza sacrificial
    1. La separación de Cielo y Tierra: “claro [clarance]” y el alma matándose-a-sí-misma-a-fin-de-ser     
    2. Inversión: la frontera más exterior se vuelve el centro
    3. Estableciendo el principio, lo determinante, tierra
    4. El origen de la personalidad, el encuentro del yo con el tú
    5. La soldadura de "Cielo" y "Tierra" juntos: el Hieros Gamos
 C. La necesidad de sacrificios repetidos regularmente
 D. El platonismo de la psicología y el eslabón perdido con la realidad
II. Matanzas de segundo orden: la emancipación de la tradición de los sacrificios


Parte I
Matanzas de primer orden: matanza sacrificial

Sacrificio: el fenómeno

Habiendo dejando claro (en el capítulo anterior [El sacrificio de Isaac y la línea divisoria de la historia - Observaciones preliminares y metodológicas en torno al tema de las matanzas rituales]) donde nos encontramos—en el sentido de donde nos ha puesto la historia del alma—y lo que esto implica para el punto de vista genuinamente psicológico, podemos dirigirnos ahora a un análisis profundo del fenómeno cultural del sacrificio. Sin embargo, lo primero que necesitamos hacer antes de dedicarnos a la interpretación detallada de lo que eran los sacrificios (vistos desde dentro de ellos mismos, en términos del alma) es recordar el enorme peso y la presencia omnipresente del sacrificio en las culturas arcaicas. Estamos históricamente tan apartados de la práctica del sacrificio que sabemos de ellos sólo a través del boca a boca. Generalmente, ya no son más un tema, ni son de interés. Raramente oímos o pensamos en ellos, y si lo hacemos, lo hacemos sólo como extrañas curiosidades de un pasado remoto; no vemos absolutamente ningún significado en ello. Nuestro mundo es completamente diferente. Con la poca frecuencia con la que nos vemos enfrentados a este tema y desde la distancia histórica que tenemos con respecto a ello, automáticamente tenemos la impresión de que el fenómeno del sacrificio es un tema sin importancia, una quantité negligeable. Podemos esperar aprender a entender y a apreciar la significancia psicológica (el significado de alma) de los sacrificios sólo si primero adquirimos un sentido del enorme orden de magnitud del fenómeno con el cual tenemos que tratar, de la importancia absolutamente impresionante que la institución del sacrificio ritual tuvo una vez en la realidad práctica de la vida social de las civilizaciones antiguas.

El orden de magnitud de la institución de las matanzas sacrificiales y su origen en el alma

Que la violencia venga del alma sugiere un pensamiento que a priori no reduce todo a conflictos personales, sino que está abierto a un entendimiento simbólico simplemente por la abundancia de motivos de actos violentos en la vida mitológica y ritual. El despelleje de Marsias por parte de Apolo, el desmembramiento de Osiris y Dioniso-Zagreo, el sacrificio de Ifigenia y de Isaac, la matanza de Medea y de Tántalo de sus propios hijos, la crucifixión de Cristo, la castración de Urano por parte de Kronos, y la caza de cabezas, así como los actos de violencia institucionalizados, comparativamente inofensivos, tales como la circuncisión, los tatuajes, y las cicatrices ornamentales—todo apunta a una violencia que obviamente tiene significado cultural, religioso, y por lo tanto de alma. Los cuentos de hadas, la alquimia, y también los sueños de la gente moderna están llenos de motivos en los cuales aquellos antiguos actos de violencia encuentran un eco.

Podríamos tomar, por supuesto, la violencia en los sueños, mitos y en los cuentos de hadas como teniendo meramente un significado simbólico o metafórico. Pero esto no es posible en el caso de las matanzas rituales, las cuales eran ejecutadas como actos literales en la realidad social. Los sacrificios, y esto significa las masacres sacrificiales, eran un fenómeno omnipresente en la mayoría de las civilizaciones tradicionales a lo largo del mundo. Durante el año, y año tras año, se realizaban regularmente en todo tipo de ocasiones. En Jerusalén, debían hacerse diariamente sacrificios a Yahvé. Las masacres sacrificiales no sólo tenían su lugar en la vida religiosa privada, sino que también eran un elemento constitutivo de la vida del estado. Políticas como la administración de asuntos sociales no podían ser pensadas separadas de los sacrificios sangrientos. La principal tarea del emperador de China, del faraón egipcio, y de muchos reyes de otras partes era supervisar la realización correcta de los sacrificios. No había guerra, juramento, tratado, contrato, matrimonio, cruce de fronteras, construcción de hogar, ni por supuesto festival que estuviese completo sin inmolación. Así ha sido en la antigua Europa hasta la antigüedad tardía, y a contracorriente, así como en otras partes del mundo, incluso hasta más recientemente.

Las matanzas rituales no se realizaban en secreto. El público experimentaba el golpe mortal del sacerdote sobre el humano o el animal a ser sacrificado en su concreción física y sensual. Veían chorrear la sangre roja, olían su dulzura así como el olor de la sangre vieja que cubría capa a capa el altar del dios (que usualmente no tenía la forma de una mesa, sino que frecuentemente era un montón de tierra y de cenizas, las cenizas de ofrendas sacrificiales previamente quemadas) a partir de los miles de sacrificios realizados a lo largo del tiempo. Uno de los actos principales de la religión es el derramamiento de sangre, el sacrificio, con el subsiguiente esparcimiento de sangre fresca sobre el altar, la quema de ciertas partes desmembradas del animal, y el festín comunal de la congregación. En su libro fundamentalmente importante sobre los ritos sacrificiales griegos, Walter Burkert escribe:

"No era solo en la conducta piadosa, ni en la oración, ni en el canto y la danza, donde el dios se experimentaba más poderosamente, sino también en el golpe mortal del hacha, en la sangre goteando, y en la quema de los muslos. … La experiencia fundamental de lo ‘sagrado’ es la matanza sacrificial. … Porque esta matanza es la "acción" pura y simple, rézein, operari, a partir de la cual se deriva la palabra [alemana] 'Opfer', una designación que oculta eufemísticamente el núcleo de esta 'acción'." (6)

En el antiguo Israel, también, la ofrenda quemada ardía "sobre el altar toda la noche, hasta el amanecer" "para producir un dulce sabor … en el Señor" (Lv. 6:9, 15). E incluso hoy los sacerdotes católicos romanos realizan diariamente el Sacrificio de la Misa, el cual, aunque sólo sea en forma altamente sublimada, es sin embargo un sacrificio sangriento. Los sacrificios no sólo se extienden en el presente, sino que retroceden hasta la Era Paleolítica. Sobre la base de descubrimientos prehistóricos Herbert Kühn pudo proponer la tesis de que "el sacrificio es la forma más antigua del acto religioso". (7) Las matanzas rituales de humanos han sido descriptas por Müller-Karpe como un fenómeno documentado tan antiguamente como el Paleolítico. (8) Pero sobre todo tenemos que advertir que la caza, y aquí me estoy refiriendo a la caza de grandes presas, originalmente era un acto sacrificial, y la caza puede remontarse hasta un millón de años atrás. Eliade dice, "La matanza del animal cazado equivale a un sacrificio …". (9) En 1946, Karl Meuli fue capaz de mostrar sorprendentes paralelos entre casos particulares de ritos sacrificiales griegos y las prácticas de cazadores y pastores así como las prácticas de caza del Mesopaleolítico (10). En un artículo extraordinariamente iluminador acerca de "La Naturaleza de la Lanza", Heino Gehrts (11) puso en claro el significado sacrificial y el carácter sacrificial de la caza primordial desde dentro, y Burkert muestra que los ritos sacrificiales son un remanente de las prácticas antiguas de caza y de la experiencia de caza en un tiempo en que las sociedades humanas habían hecho la transición de un modo de vida cazador a un modo agricultor. Burkert también señala que la transición hacia la caza es quizás el cambio ecológico decisivo que distingue a los humanos respecto de los otros primates y que el período de las sociedades cazadoras abarca la mayor parte de la historia humana por lejos, aproximadamente entre un 95 y 99 por ciento.

Tan solo imaginemos: entre el 95 y el 99 por ciento de la historia humana estuvo determinada por la caza, es decir, por las matanzas, y no sólo como una forma incidental de adquirir comida, sino como el centro a partir del cual adquirió su significado la existencia humana. Y de los 10.000 años restantes desde la invención de la agricultura, al menos durante 8.000 años, el ser social, político, cultural y religioso de la humanidad estaba en primer lugar asentado en, y derivaba de, la matanza y de la sangre sacrificial, de la misma manera que en tiempos anteriores cada casa estaba literalmente fundada sobre un sacrificio, sobre un animal o un ser humano asesinado ritualmente durante la ceremonia de construcción de la casa y emparedado en los cimientos o en el techo.

Si los milenios decisivos de humanización giraron alrededor de la matanza y la sangre, y si, más aún, las prácticas de caza de los primeros humanos seguramente representaron el cambio ecológico crucial con respecto a los primates, entonces se puede asumir que la humanización tuvo lugar precisamente mediante las actividades humanas de las matanzas. El nacimiento de los dioses, de la piedad, y por lo tanto también del alma y la consciencia así como de la cultura a gran escala no surgieron meramente del espíritu de la matanza, sino de matanzas reales—esta es la idea a la cual nos conducen estos hallazgos. La teoría de los sacrificios de René Girard, la cual apareció al mismo tiempo que el libro de Burkert, también deriva "lo sagrado" de la violencia de los actos de matanza. (12) Mirando al fenómeno con un marco mental muy diferente al mío, concretamente uno moralista y sentencioso, intenta mostrar en detalle cómo a través de la matanza colectiva (linchamiento) de una víctima humana escogida al azar (un chivo expiatorio en el sentido moderno) pudo y tuvo que originarse la experiencia de poderes sobrenaturales (tanto peligrosos como dichosos); cómo, a partir del primer asesinato ocurrido de forma espontánea, se originó el ritual del sacrificio, y sin duda la sociedad humana, sus instituciones, leyes y prohibiciones—la cultura como tal. La civilización como un todo y "todas las actividades útiles deben derivarse del asesinato", (13) tal como lo afirma despectivamente. Esto nos permite entender por qué un filósofo (Bruno Liebruks) que con seguridad no defendía la violencia, sino que al contrario quería, como Kafka, salirse de las filas de los asesinos, pudo aún así, aunque en contextos muy diferentes, afirmar que "matar aún es la actividad más noble". Porque es, como ya hemos oído de Burkert, acción pura y simple, incluso podríamos decir más específicamente, que es la acción esencialmente humana. Y al usar la fórmula "Homo necans" en el título de su libro, el mismo Burkert le da su lugar a la matanza en la definición misma de hombre.

Esto encaja perfectamente con como interpretaban la naturaleza del hombre aquellas culturas que basaban su vida en los sacrificios. De acuerdo con la teoría del antiguo Shatapatha-Brâhmana indio, por ejemplo, el hombre representa primero uno de los cinco sub-grupos de "animales domesticados" y se distingue de ellos (de las vacas, caballos, cabras y ovejas) precisamente sólo por su capacidad de ofrecer sacrificios. (14) En conexión con ésto vale la pena considerar algo que dijo Nietzsche acerca del hombre: "Sus terribles actitudes inhumanas, y en concordancia con el juicio general, pueden ser el terreno fértil sólo a partir del cual toda la humanidad en sus impulsos, hechos y obras puede emerger y crecer". (15)

Sería un error fundamental considerar la caza primordial como la herencia animal del hombre. Esto es justamente lo que no es. Ante todo, la caza es una adquisición nueva y de ningún modo evidente con respecto a los otros primates. El hombre no está equipado de manera natural con un aparato instintivo que le permita apresar otros animales. (16) Adoptó el comportamiento de la bestia depredadora sólo en el curso de su humanización. (17) Para él este comportamiento es algo artificial, que requiere tremendos esfuerzos contra-naturales para vencer los temores e inhibiciones naturales característicos de la especie.

En segundo lugar, la transición a la caza no puede explicarse en términos de razones obviamente prácticas, concretamente por necesidades de supervivencia. Georg Baudler mantiene que no era el hambre o la falta de comida lo que produjo el paso necesario a adoptar un comportamiento de bestia cazadora. Porque incluso las especies pitecántropas del Australopithecus y del Homo habilis, que no practicaban la caza, se multiplicaron considerablemente. Y de todas maneras, la caza de grandes presas no habría sido necesaria: la carroña y los animales pequeños, se supone, hubieran sido completamente suficientes para los requerimientos alimenticios del hombre primitivo. Además en las sociedades cazadoras, los cazadores generalmente contribuían con no más que el 20 por ciento de la dieta. (18)

Así, la matanza del cazador es desde el mismo comienzo fundamentalmente diferente del comportamiento cazador con base estrictamente biológica de las bestias depredadoras. La matanza humana es desde el comienzo un emprendimiento que tiene su origen, no en la biología y en la naturaleza, sino en el alma y en la mente. Surge de necesidades psicológicas y espirituales. Está basada en el significado. Y ésta es la razón por la cual podemos afirmar que la matanza del cazador primitivo es genuinamente humana. "De hecho, fue precisamente mediante el volverse carnívoros que los homínidos fueron capaces de ir más allá de sus 'ancestros'", dice Eliade. (19)

Burkert ha señalado que la caza era extraordinariamente muy valorada, incluso en sociedades cazadores relativamente recientes, y otorgaba a los hombres que se encargaban de ella con un prestigio y estatus en la sociedad que iba mucho más allá de lo que podía haber quedado justificado en base a la importancia práctica y económica de la actividad por sí sola. Los cazadores del Paleolítico, así piensa él, bien podían haber tenido éxito adquiriendo un 100 por ciento de prestigio aportando sólo el 20 por ciento al sustento de su grupo. (20) Esto requiere una explicación. Pienso que podemos interpretar este hecho como un apoyo a nuestra tesis de que la matanza de los cazadores ha sido desde el principio un emprendimiento intelectual y del alma: esto era lo que investía de un rango especial a la caza y a aquellos que se dedicaban a ella. Si hubiese sido una matanza biológica (inducida por el instinto) y si hubiese tenido sólo el propósito práctico de una ventaja biológica (tal como conseguir comida), el extraordinario prestigio otorgado a ello no sería entendible.

El significado de alma de la caza

Jonathan Z. Smith creía que era posible desacreditar la "hipótesis de la caza" señalando, entre otras cosas, la gran diferencia entre el componente ideológico de la caza (su mitologización) y su realidad práctica. Por ejemplo, en las descripciones de las aventuras cazadoras por parte de cazadores actuales, la matanza del cazador se representa enfáticamente como un duelo dramático y peligroso con una bestia salvaje, incluso si en la realidad práctica se usan trampas, emboscadas y estampidas. (21) Esto se acerca a lo que en alemán se llama jocosamente Jägerlatein (literalmente: "el latín del cazador"), los cuentos exagerados y pomposos de los cazadores.

Pero este "desenmascaramiento" de la lucha pretendidamente valiente como ideología de ninguna manera empequeñece el significado de la caza. Todo lo contrario. La exageración salvaje, la mitologización de la caza, revela aún más claramente su carácter esencialmente intelectual y de alma y su verdadero significado, el cual, como tal, es también la base de su alta valoración. La ideología de la caza simplemente hace explícito el significado efectivamente experimentado por ella, el significado que para el alma (incluso si es "sólo" por medio de una visión interior) era inherente en el acto del cazador, independientemente de lo que hubiera ocurrido en la realidad. No se limita a pasar simplemente por alto una realidad quizás de hecho modesta después del hecho, como insinúa la mente positivista. Una ideología puramente superpuesta no podría haber establecido el extraordinario prestigio real de la caza y de los cazadores. Sólo un significado real le podría haber dado origen. Éste, el significado de alma, es lo que le da a la ideología su poder en primer lugar.

Es imperativo que nos demos cuenta que la "ideología" de la caza había estado ya siempre inherente en la actividad de la caza real ritualmente realizada, como una parte integral de ella—y que su significado de alma es su verdad real y no los hechos positivo-factuales que pueda establecer un observador externo.

Digo "verdad real" porque lo que aquí cuenta es el logro lógico conseguido por la caza, el movimiento o transformación lógica del alma. Es similar a la cuestión de que una pintura, de van Gogh por ejemplo, no queda agotada por señalar al hecho de que es una tela manchada de pintura. En realidad, es la "ideología" (si uno quiere ponerlo en esos términos) que es creada por los corazones y las mentes de los amantes del arte y los historiadores del arte. A aquel que no está abierto a esta "ideología" se le llama un filisteo. Mientras que el valor material de tal pintura equivale a unos pocos dólares, su significancia "ideológica", es decir, de alma, le otorga ese prestigio especial que puede ascender a millones.

Sabemos por pinturas antiguas en cavernas así como de las culturas cazadoras que llegan hasta la modernidad que la caza no ocurre como un acontecimiento biológico inmediato, sino que es un ritual, un ritual, sin lugar a dudas, que se distingue de los así llamados "rituales" como los que podemos encontrar entre los animales, por el hecho de que es desde el principio un ritual postulado, que sirve a un propósito espiritual. Una expedición de caza era ritualmente preparada y anticipada, llevada a cabo y concluida. La caza, así como más tarde los sacrificios, era una acción sagrada, y ocurría en un espacio sagrado. Este espacio estaba separado de la esfera de la vida cotidiana mediante varios rites d'entrée, (por ejemplo, abluciones), frecuentemente también mediante la abstención sexual y el secuestro de los eventuales miembros del grupo de caza, y más tarde nuevamente mediante ritos desacralizadores que los llevaban de nuevo al mundo ordinario.

Por medio de la lanza más antigua conocida, (22) la de Lehringen, cuya edad estimada es de 150.000 años, Gehrts ha mostrado que el arma de caza no es simplemente un instrumento para uso práctico, sino sobre todo un utensilio ceremonial y un portador de significado. Más que eso, también era un ser viviente. En ella, en la lanza, el macho tenía su yo (23) (¡el yo por lo tanto no estaba en la persona misma!). De modo semejante, el derramamiento de sangre en la caza no era meramente el jugo biológico de la vida. Más bien, la sangre sacrificial del animal cazado era reunida en un cesto (forrado de barro) por las mujeres (en el cual ellas tenían sus yos) y la llevaban a su pueblo, para que a partir de ahí los habitantes pudieran "compartir la plenitud de poder, compartir la bendición sacrificial". (24) También sabemos que para el cazador primitivo el animal cazado, no era un animal biológico, mera provisión de carne, sino el pariente cercano del hombre, su "hermano" o su "padre", de hecho, el dios.

¿Qué significa que el cazador ve en el animal cazado a su hermano o su padre? En el animal cazado o inmolado el hombre se conoce a sí mismo. Mediante la matanza del animal (o de un humano, en el caso de sacrificios humanos), el hombre adquiría su auto-conocimiento inicial, su primera consciencia de sí mismo, un auto-conocimiento que más tarde se articularía en sus imágenes e historias de dioses.

Interpretación psicológica: la lógica interior de la matanza sacrificial

Habiendo demostrado el orden de magnitud de la institución del sacrificio, llego ahora a la segunda sección de mi artículo, donde nuestra tarea será conseguir entrar en el fenómeno para verlo desde dentro. Hasta ahora sólo lo hemos visto desde fuera, de la misma forma en que miramos, por ejemplo, a una gota de agua, que normalmente aparece ante nosotros como una cosa pequeña encerrada dentro de sí misma. Pero cuando Leeuwenhoek en el siglo XVII estudió esa cosa tan pequeña bajo un microscopio, se abrió y descubrió que era un mundo entero, un microcosmos vivo con bacterias y microbios. De forma similar, quiero entrar en el sacrificio y aprender a verlo como un mundo interior, con la vida, vida de alma, que alberga dentro suyo. Pero aquí la analogía con la gota de agua falla. Por lo tanto debo cambiar mi imagen a la de un libro. Visto desde fuera, un libro es una cosa que puede ser usada para aplastar algo, como decoración en la sala de estar, o incluso como un arma para lanzarle a alguien. Estas tres posibilidades son ejemplos de un tipo de uso. Pero hay una posibilidad totalmente diferente: el libro también puede ser abierto. De todas formas, abrir un libro es más complicado que meterse en el mundo interior de una gota de agua. Si uno abre el libro físicamente y pasa sus páginas, se ven letras, tinta negra sobre papel blanco, pero el libro, en tanto que libro, aún no ha sido realmente abierto. Para abrir el libro de verdad, hay que leerlo. Leer significa olvidar el mundo físico alrededor de uno y permitirse ser arrastrado hacia el libro, donde uno se encuentra nuevamente en un mundo completo, pero diferente. El libro cobra vida, aunque por supuesto no en el sentido de la vida biológica que Leeuwenhoek descubrió en la gota de agua, sino en el sentido de la vida no-existente-positivamente de la mente y la imaginación.

De forma similar, en vez de explicar la violencia del sacrificio ritual desde el exterior, y dar una narrativa teorética acerca de cómo supuestamente se dio a partir del resultado de algún factor externo, tal como los así llamados mecanismos sociales o "psicológicos", quiero tomar el fenómeno del sacrificio por él mismo y "leerlo", olvidando todo lo demás que queda fuera de él, para así desplegar el mundo interno que contiene y su vida interna, la cual es vida lógica o psicológica. También podría decir que quiero pensar el sacrificio. Siendo tan importantes como son los ojos para leer un libro, uno no lee con sus ojos, sino con la mente y el alma. De forma parecida, podemos esperar meternos plenamente en la vida lógica interior del fenómeno del sacrificio sólo si, con determinación metodológica, vemos el sacrificio desde el punto de visa del "alma".

Desenvolveré la vida lógica interna del alma de los sacrificios sangrientos en cinco pasos.

1. La separación de Cielo y Tierra: “claro” y el alma matándose-a-sí-misma-a-fin-de-ser

La matanza fue el principal acto en el cual se dio la primera negación del entorno del animal, e ipso facto en el cual toma lugar la apertura primordial de lo que llamamos el mundo del hombre. Es el pivote que se plantea, mediado desde el comienzo, entre la vida inmediata, natural, de la criatura viviente y la existencia cultural del hombre. Con el terrorífico impacto asesino de la lanza del cazador primitivo, con el golpe impactante del hecha del sacrificador, el hombre no golpeaba meramente a algún Otro indiferente, como lo hacía la bestia depredadora, y por lo tanto a algo sin ningún interés más allá de su valor como alimento, sino que también atacaba y mataba a su propio Otro, y de esta manera a sí mismo. Pero en esta matanza de él mismo no se destruía a sí mismo literalmente como una criatura viviente; sólo se mataba a sí mismo lógicamente, como una criatura meramente biológica. Aquél que moría como un ser meramente biológico, en uno y en el mismo acto, surgía como humano consciente, mental, y hacía así su primera entrada en el estado de ser como alma. La transición de la recolección y del vivir de carroña a la caza mayor no tenía, en el contexto de la evolución, el simple propósito de aportar nuevas fuentes de alimento para una especie particular de animales, el Homo erectus o el Homo sapiens, contribuyendo así a su supervivencia. Tenía un propósito mucho más radical, el de efectuar el abrirse camino hacia una dimensión cualitativamente nueva, la de la mente y el alma, la del ser-consciente, una dimensión, sin embargo, que no existe simplemente como algo dado y a la cual meramente se necesita entrar, como a otro cuarto en una casa, sino una dimensión que sólo tiene lugar, por primera vez, a través de este abrirse camino hacia ella. Y el acto de la matanza es el único punto en el cual este abrirse camino puede verdaderamente ocurrir. Volveremos a ésto más tarde. El hombre no viene al mundo a través del nacimiento, ni a través del aprendizaje (Bruno Liebrucks). Ni tampoco por el desarrollo natural, la evolución o el crecimiento. El hombre mismo debe realizar y adquirir su entrada al mundo y su llegada a la consciencia mediante sus propios actos y sufrimientos incisivos—inicialmente y siempre de nuevo.

Este es un "Origen e Historia de la Consciencia" muy diferente de la que aportó Erich Neumann, cuya envoltura en una fantasía ahistórica arquetipal ya expuse en mi "Crítica Fundamental" (25) hace ya diecisiete años, sin que en aquel tiempo yo expusiera una teoría propia.

El impacto mortal de la lanza o el golpe con el hecha es un impacto o un golpe en la palidez e insipidez de la vida animal. Era el alma misma la que con el impacto del golpe asesino se sacudía a sí misma y salía de la oscuridad de la existencia meramente biológica. En medio de esta oscuridad y desde dentro de ella, abría violentamente para sí misma por primera vez, como una pequeña isla, el espacio de alma luminoso. Dentro de la sustancialidad pastosa, impenetrable, de la vida animal y vegetativa, el golpe inmisericorde descendiendo abría un cierto espacio libre, y la sangre chorreando de la herida abierta encendía una luz. (26) El mito de la separación de los padres del mundo, Cielo y Tierra, que originalmente habían estado entrelazados en constante cohabitación, sin dejar a sus retoños espacio para respirar ni luz para vivir—aquí, en el acto del golpe sacrificial desde dentro de la opacidad e insipidez de la vida biológica y en esta opacidad e insipidez; a la vista de la herida abierta y la sangre brillante; ante el olor dulce de ésta última; y en el grito (ololygê) sacrificial estridente, envolvente, de la mujer, el grito primordial del alma, a través del cual explota hacia afuera de su interioridad y se libera a ella misma en lo audible—aquí este mito es un acontecimiento efímero. Aquello de lo cual el mito presenta sólo una imagen mental grandiosa o un cuento "cósmico" fue una vez un hecho real y un evento en la realidad de la vida concreta, real, del hombre (sin que por esta razón, de todas maneras, no fuese cosmogónico). (27) En contraste con la inmersión sin distancia de la vida animal en sus propios procesos instintivos y afectivos, este acontecimiento literalmente incisivo genera una distancia reflexiva hacia, y justamente en, esos mismos procesos, y de esta manera genera un claro (Lichtung). Como separación de Cielo y Tierra, este golpe con el hacha abre la diferencia entre objeto natural y nombre (Hegel), entre "mapa" y "territorio" (Jonathan Z. Smith), la diferencia ontológica entre aquello que es y su ser (Heidegger), así como la diferencia psicológica entre la perspectiva arquetipal y aquello que es visto desde esta perspectiva (Hillman).

En el momento en que el animal o el humano sacrificado exhalan su último aliento se genera el dios, la imagen, el significado. Pero la imagen aún está completamente inmersa y encerrada en el acto mismo. El significado está aquí primariamente dentro del acontecimiento y como este acontecimiento, no es una experiencia de significado sentida conscientemente, ni es aún un significado positivizado como un contenido, una idea sostenida y "entendida" por la mente. El acto de abrir partiendo en dos la niebla omni-abarcadora es en sí mismo el significado divino, de la misma forma que el significado no es otra cosa que el avance lógico hacia un estatus fundamentalmente nuevo, un estatus del cual se puede decir que está localizado por "encima" y "fuera" de la vida biológica sólo en tanto que al mismo tiempo también permanece factualmente en ella. Sólo hay un acto y acontecimiento, no una superestructura marxista, ni un reino platónico de las ideas, es decir, no hay un mundo mental existente independientemente por su propio derecho. Lo imaginal, lo psicológico, que más tarde se articula a sí mismo y se vuelve objetivo para el hombre, al comienzo en la forma de dioses y espíritus de la naturaleza y luego como imágenes e ideas y aún más tarde como conceptos, sólo existe en tanto que la vida negada, asesinada, como la sublación de lo meramente biológico. Necesita ser arrebatado de la vida del animal (una vida que no obstante continúa factualmente todo el tiempo), de forma parecida al fuego que tenía que ser robado por Prometeo. Y aquí, en la situación arcaica, aún está inmerso en gran medida en los hechos reales. Sólo secundariamente el contenido del significado puede adquirir una existencia de alguna manera independiente, en la forma de ideas imaginales, mitos y esculturas, en contraste al acto sacrificial.

Cuando el hombre entró en la historia, desde el comienzo estaba equipado con todos sus órganos corporales, tales como corazón, hígado y riñones. Pero no estaba por naturaleza, por nacimiento, equipado con una consciencia en tanto que producto acabado, con un alma naturalmente dada, la cual además de su existencia hubiera estado—por las razones que fuesen—llena de impulsos sádicos y de agresiones terribles que explotaban de tanto en tanto en actos violentos. Esto por la sencilla razón de que el alma no pertenece a la categoría de los órganos ónticos, de las entidades (para ser imaginada en analogía con las cosas). El alma no existe. El alma no puede pensarse en términos ontológicos. El alma es vida lógica (noética) (movimiento lógico) y como tal es auto-generadora. En el hombre y mediante él, el alma como "ser-consciente" se generó gradualmente y se edificó a sí misma por medio de innumerables actos incisivos. En una especie de auto-arranque, el alma se hizo a sí misma primeramente a través de la matanza, se mató a sí misma a fin de ser, y esta es la razón por la cual considero la matanza sacrificial como el hacer-alma primordial. Con gran esfuerzo el alma se liberó a sí misma, dentro de su inmersión en lo meramente biológico, desde esta inmersión—desde una inmersión, que sin embargo, continúa prevaleciendo incluso después de haber sido superada. (28)

Esta idea del Selbstertötung del alma (matarse a sí misma a fin de ser) junta nuestras dos premisas: la idea de que la violencia que se manifiesta en los sacrificios emana realmente del alma misma, y la idea de que el alma no es un ens, no es un "órgano" psíquico innato en analogía con los órganos corporales, sino más bien un acontecimiento e historia, el acontecer de una auto-determinación, aquí más precisamente el acto de una auto-producción, auto-constitución, auto-edificación (de ella misma como ella misma). De todas formas, esto no significa que considere esta matanza como el punto en el cual ocurre la transición empírica o positiva del animal al humano, de lo biológico al alma. Cualquier intento de señalar tal transición empírico-factual sería reductivo, sería sin duda un nuevo mito o mistificación. Esta transición no es un proceso empírico en el tiempo, sino que ya ha ocurrido siempre. El "ya haber ocurrido" (pasado perfecto) debe ser presupuesto, una idea que se muestra en mis términos Selbstertötung, auto-determinación, auto-constitución. Algo puede matarse a sí mismo a fin de ser, o constituirse, determinarse, y edificarse a sí mismo, sólo bajo la condición de que para empezar ya no tenga ninguna existencia positiva (porque si no no necesitaría matarse a fin de ser) ni que sea completamente inexistente (porque entonces no habría nada que pudiese llevar a cabo tal acto). El alma que se mata a sí misma a fin de ser debe ser una presuposición en el sentido estricto de existir como presuposición. Pero una presuposición es algo lógico, no óntico o positivo-factual. En el golpe mortal con el hacha, esta presuposición de hecho ocurrió y obtuvo realidad factual. El golpe mortal es el establecimiento del carácter puramente noético de la presuposición como un hecho en la realidad empírica.

Esta es la razón por la cual he afirmado que la matanza humana es, desde el principio, un acometido que tiene su origen, no en la biología y en la naturaleza, sino en el alma y en la mente. Por consiguiente, no estoy aquí hablando de la hominización en el sentido biológico, antropológico. Más bien, estoy hablando del volverse humano, de un ser que biológicamente ya había sido un ser humano todo el tiempo, en otras palabras, un volverse humano que es una tarea que acompaña al hombre a través de toda su vida y a la humanidad a través de los milenios, en tanto que el hombre no viene al mundo, por mucho que venga, simplemente por haber nacido. Lo que aquí necesita ser descripto específicamente es por lo tanto nada más ni nada menos que la génesis lógica, y aún así real del alma desde ella misma, su auto-génesis, su auto-arranque. La opacidad e insipidez [dullness] de la vida desde la cual el alma se origina (es decir, desde donde adquiere su Fürsichsein [ser-para-si], su articulación explícita y su realización) debe haber sido la opacidad e insipidez de la vida animal del alma ya potencialmente (o implícitamente) existente (29). La cuestión acerca de la inteligencia y la fantasía como predisposiciones biológicas ("psíquicas") (lo cual aquí no viene para nada a colación) no debe ser confundida con nuestra cuestión acerca de la génesis lógica y el desarrollo posterior del alma, del lenguaje y la cultura y acerca del volverse humano entendido de esta manera.

La expresión "opacidad” o “insipidez” referente a la condición ontológica de la vida animal puede sentirse como demasiado dura y despectiva. ¿Acaso no es la vida en sí misma gelichtet, acaso no lleva un "claro" dentro de sí? Y ¿acaso no es la idea de la oscuridad de la existencia meramente biológica un juicio hecho desde la altura presuntuosamente asumida de una posición de darwinismo cultural (el hombre como la cima de la creación), y no es acaso la idea de lo meramente biológico una abstracción tardía? Sin duda existe el peligro de tal concepción. La opacidad e insipidez de la vida animal sería entonces un constructo que el hombre necesita a fin de sentirse a sí mismo como la cima de la creación. Pero no debemos sucumbir a este peligro. A pesar de que—ciertamente—la vida per se ya tiene un claro dentro suyo, hay aún así una diferencia fenomenológica, de hecho un salto cualitativo, entre el claro como el cual existe la vida y el claro, alcanzado aquí, del "ser consciente". Desde el punto de vista de este último claro (que en terminología hegeliana es el 'ser-para-si', o volverse explícito, del previo claro que había sido en el estatus del 'ser-en-si', o del mero ser implícito), y sólo desde éste, la vida animal, incluyendo su propio claro interno, aparece como opaca e incípida. Mi insistencia en este carácter opaco e insípido y el uso de la abstracción "meramente biológica" son necesarios solamente con el propósito de traer a lo abierto el “salto" o el empuje radical, equivalente al acto de la matanza, desde la potencialidad (Ansichsein) a la realización (Fürsichsein).

Más concretamente, esto significa que lo biológico (meramente biológico) y el animal a ser matado por el cazador/sacrificador, como aquello a partir de lo cual él se puede elevar hacia su ser-humano deben ambos ser comprendidos como postulaciones. La palidez e insipidez de la vida animal es la palidez e insipidez postulada desde fuera del estatus resultante de la matanza. No propongo ningún origen primordial previo y externo al acto del sacrificio. El acto de empujarse y elevarse a parir de la existencia animal pone por sí mismo aquello a partir de lo cual se empuja y eleva, la existencia animal meramente biológica, a fin de ser capaz de empujarse a partir de ella (para tener algo a partir de lo cual empujarse y, mediante este elevarse a partir de ella, construirse o postularse a sí mismo como lo que es en sí). Y es sólo dentro de sí mismo que este acto pone aquello a partir de lo cual se empuja y eleva. Por lo tanto, la opacidad, palidez o insipidez de la vida animal no debe ser entendida literalmente. Tiene su lugar lógico únicamente en la misma alma que se da al ser sólo a través del empujarse a partir de esta opacidad y existe sólo en virtud de la postulación realizada por el alma. Así de patas arriba están las cosas en el alma matándose-a-sí-misma-a-fin-de-ser.

Ahora se vuelve claro que después de todo la opacidad e insipidez de la vida meramente biológica es un constructo. Pero ahora ya no es un constructo ideológico establecido por la gente, sino que ha sido comprendido como una fantasía, o como la presuposición mencionada más arriba, que el alma necesita hacer con el propósito de su propia auto-generación, es decir, para ser capaz dentro de sí misma de elevarse desde ella misma hacia lo que es en sí misma y así existir como la diferencia psicológica, la diferencia entre el ser viviente y el alma. El alma, como ya sabemos, no es una entidad óntica. Sólo existe como el establecimiento ("artificial") de ella misma como diferente de lo meramente biológico (postulado dentro de ella misma), como este hacer una distinción entre anima y animal, algo que como distinción real sólo es posible por medio de un acto violento, un acto de matanza.

No fue el pariente del primate quién, por medio de la invención de la caza, consiguió matar animales. Más bien, fue ya siempre "el alma" que desde dentro de este pariente del primate y en oposición a todas sus ansiedades y resistencias naturales vivas en él, forzó sus actos asesinos, de modo que matando al animal ahí afuera, "el alma" simultáneamente se heriría y se mataría a ella misma ("ella misma" sólo, por supuesto, como el alma que aún estaba inmersa en la existencia tipo primate, "ella misma" como mera vida, como existencia "animal") y de manera tal que así viese la luz del día como alma inteligente, humana, y como consciencia. Es por esta razón que el cazador primordial y el inmolador pueden decir lo que decía un sacerdote sacrificial babilonio acerca de una instancia particular de la matanza sacrificial: "Este acto—todos los dioses lo realizaron; no lo realicé yo". (30) El sacrificio no es una acción del ego. Es la auto-reflexión del alma, aquí una auto-reflexión, de todas maneras, a través de la cual ella en primer lugar se genera a sí misma, y una auto-reflexión que toma lugar no en el medio aéreo del pensamiento, sino en el medio material de la acción concreta.

2. Inversión: la frontera más exterior se vuelve el centro

Con la idea de una apertura "dentro" del no obstante perdurable abarcamiento, aún no hemos dado una definición adecuada de lo que de hecho se alcanza a través del acto sacrificial. Así como en la caza humana el propósito biológico de la caza (procurarse comida) era degradado a un mero momento dentro de un marco más amplio de significado ritual, así la existencia animal del hombre, su mera vida, la cual por supuesto no desapareció completamente, es a partir de ahora, lógicamente, meramente un momento subordinado dentro de un marco de vida espiritual más amplio. La insipidez de la existencia animal había consistido en la identidad completa de la criatura viviente con su vida, razón por la cual la reacción del ser viviente con cualquier cosa que se encontrase podía ser y tenía que ser más o menos automática (afectiva, instintiva), exclusivamente al servicio del propósito biológico de asegurar y de mejorar la vida (cazar, peligro, apetito, aversión, etc.). El homo necans, el hombre asesino, revienta en pedazos estos lazos de intereses biológicos desnudos a través de su golpe con el hacha o del impacto con la lanza. Porque con este tremendo acto, él, lógicamente, se abrió camino a través de la frontera de la vida hacia la muerte, una frontera por la cual el organismo vivo está completamente encerrado; y así se infligió la experiencia de la muerte sobre sí mismo mientras aún estaba en la vida, e hizo de esta experiencia la base de su propia vida, ya no más meramente biológica. (31) Sin duda, con este acto, la experiencia de la muerte se volvió de hecho el centro y la base productiva de la vida, de tal manera que esta vida se volvió vida humana (de alma, intelectual). El hombre es el animal que vive desde un conocimiento de la muerte.

La muerte que como el límite más remoto de la vida, en el acto de la matanza, fue arrastrado hacia el centro, no es, como ya hemos dejado claro, la muerte literal del organismo. Es la muerte lógica, la muerte de la identificación total con la propia "fisiología" de uno, y por consiguiente, es la expulsión de la vida humana de su ser meramente biológico y a la vez el establecimiento de esta vida en el significado, lo cual ya no es algo inmediato, simplemente dado, sino algo postulado. El consumo comunal del animal cazado o del ser humano sacrificado, en tanto que ello equivale a una incorporación de la vida sacrificada (sublada) o una incorporación de la sublación de la vida como mente o espíritu (mentalidad), es el proceso en el cual de manera muy práctica la experiencia de la muerte se convierte en la base de la vida.

Por el hecho de que la inmersión en la vida meramente biológica aún así permanece, el claro establecido dentro de ella, es decir, la consciencia, no es una positividad, sino que es real, o existe sólo como realidad lógica. Está en el estatus de ser sublado, "ser consciente", lo cual es un concepto auto-contradictorio. Si fuese algo ontológico, una positividad, entonces uno realmente podría simplemente salirse de la vida natural y pasarse a la mente (de la misma forma en que pasamos del dormitorio al living o de la Tierra a la Luna) así como volver otra vez a la vida. La luz del claro sería entonces la luz que proviene del aceite de una lampara ya existente, por así decirlo, que uno meramente tendría que encender. Pero el paso a la consciencia no debe ser imaginado como un avance hacia un nuevo tipo de "estrato" en el sentido de una "Construcción del Mundo Real" à la Nicolai Hartmann, el estrato de "ser inteligible" por encima del estrato de "lo orgánico". La consciencia es, por el contrario, pura negatividad: ¡el ser del no-ser! No tiene una base existente a la que podría volver. Está basada solamente en la nada (negativa) que representa el acto de la matanza. La consciencia no es otra cosa que la negación (sublación) de la mera vida. Es la nada determinada de lo orgánico, el acto por el cual es arrebatada desde este ser una distancia hacia el propio ser de uno; es la fuerza del hecho de mantenerse uno mismo en la posición de distancia con respecto al propio ser (vida) continuo de uno. Esta fuerza se refleja en la figura de Atlas en la mitología griega. Atlas debe mantener continuamente en lo alto la bóveda celeste y así por lo tanto mantener continuamente la distancia de la mente con respecto al ser (tierra) natural. (32) La vida no queda completamente aniquilada, pero tampoco literalmente trascendida (dejada atrás). Es trascendida "sólo" dentro de ella misma. Sólo inmanentemente se adquiere una relación con ella—y junto con esto la posibilidad general de una "relación con (aquello que le pueda ocurrir a uno [y lo que sólo así sería una verdadera ocurrencia])". La matanza efectúa la diferencia interna en el sentido del motivo mitológico de la separación de los padres del mundo.

Ahora entendemos por qué el acto de la matanza es el único punto en el cual de hecho puede tener éxito el avance hacia la consciencia: sólo el propio acto de uno de un golpe mortal en lo intacto o virginal de la vida, un acto que viola cruelmente los propios intereses de la vida de uno, tiene el poder de abrir de golpe lógicamente (¡no ontológicamente!) el propio envolvimiento lógico en la vida natural y de esta manera lograr una distancia con el propio ser de uno y la emancipación con respecto a los impulsos instintivos. Los actos rituales son los primeros actos humanos no causados por instintos ni condicionados por las circunstancias, son libre y completamente postulados por los propios intereses y propósitos del alma. La comida sacrificial subsiguiente era el acto en el cual, a través del consumo alegre de la carne sacrificial, este acto quedaba definitivamente confirmado por todos y su logro psicológico quedaba de hecho apropiado (la psicología moderna diría "integrado"). Puesto que el alma o la consciencia no son hechos ontológicos (no son como una lámpara que ya está siempre al alcance y que sin más sólo necesita ser encendida para arder, simplemente como una cosa existente) ni son un "estrato" ontológico al cual uno meramente tenga que elevarse, tienen su origen en un hecho inmanente a la vida (una violenta apertura interna). Si sólo hubiese habido una alteración meramente natural (sin una intervención violenta en el propio estado natural de uno), el hombre habría permanecido como nada más que un mamífero (algo diferente, un poco más inteligente).

El acto, en tanto que acto, ya debe ser el claro y la apertura entera, en otras palabras, aquello que el avance quiere alcanzar, lo que quiere ocasionar. Como hecho factual, debe ser en sí mismo lógico. Y el avance hacia lo lógico no abandona el medio que atraviesa. Meramente efectúa su claro interno.

No es meramente una apertura, sino una verdadera revolución en el sentido de una reversión total que ocurrió a través del acto sacrificial de la caza como base de la hominización, en tanto que la frontera de la vida fue empujada hacia el medio y vuelta el centro de la vida. Lo que previamente había sido la base que sostenía y el límite que rodeaba (la vida biológica del organismo) se redujo a un componente subsidiario de ese estatus más elevado que llamamos alma, consciencia y cultura. El significado ritual, inevitablemente vinculado a la apertura de la existencia humana hacia la muerte, se ha vuelto el horizonte completamente abarcador que incluso abarca, como sometido a sí mismo, la vida biológica desde el nacimiento a la tumba, y sin duda a la vida más allá de la tumba (como los cultos de los ancestros). Por supuesto, hace ésto sólo de tal manera que al mismo tiempo, conversamente, las actividades rituales están factualmente (aunque no lógicamente) abarcadas por la vida biológica. El aspecto de obtención de comida y de supervivencia de la caza, también, pueden así recibir su reconocimiento debido.

La relación entre el mamut, el toro, el oso, en su superioridad absoluta respecto a la fuerza, por un lado, y el hombre débil física e instintivamente, por el otro lado, se invirtió. La mentalidad se elevó por encima del mero instinto. El anima, la cual se podría considerar como siendo como mucho un "componente", una pequeña isla, en el ser viviente, se estableció a sí misma como la base abarcadora de la verdadera existencia humana. Esta inversión se extiende a través de los milenios, hasta las líneas de Schiller: "Si no estás dispuesto a poner tu vida en riesgo, / Nunca obtendrás tu vida." (33) La primera "vida" en esta cita es la vida biológica, la segunda es la vida del alma o de la mente. Mitológicamente, esto se refleja en el motivo del doble nacimiento del héroe, de la verdadera descendencia del hombre a partir de los dioses. Ritualmente, esto se muestra en la necesidad de las iniciaciones, en la cuales esta descendencia se adquiere personalmente por el individuo y se hace verdad.

En el golpe sacrificial el alma eliminó sus instintos naturales de ella misma e ipso facto se los apropió como imágenes de dioses o como arquetipos (ya no naturales, sino culturales-humanos). El golpe es la inversión. Es el origen de las imágenes. No había, de forma externa y previa al golpe con el hacha, una imagen ya conocida o una doctrina ya hecha, un credo, el cual mediante el golpe sacrificial meramente se habría impreso enfáticamente sobre el alma. No habían dioses libremente flotantes, atemporales, como las Ideas platónicas, que existiesen a parte de la práctica ritual humana y que pudiesen ser "contemplados" por el hombre en una visión interior. Los arquetipos no son aquí simplemente un a priori unilateral y absoluto. No había una provisión inagotable de imágenes arquetipales ya dadas con el principio del mundo, simplemente esperando a ser utilizadas. Aquí el hombre tiene su parte en la generación de las imágenes; ellas le necesitan y él debe hacer su contribución activa, mediante el sacrum facere, igual que para los Indios Pueblo, como oímos de Jung, el sol no viajaba a través del cielo meramente por naturaleza, sino que necesita la ayuda continua de los humanos mediante el ritual.

Es un error darle primacía a la imagen. Las imágenes son resultados. Lógicamente, aunque no temporalmente, (34) el acto viene primero. Es la condición de la posibilidad de las imágenes. Sin ello, no habría habido ninguna imagen, ninguna consciencia, ni ninguna cultura. El Homo sapiens se habría quedado como una criatura estrictamente biológica, probablemente con una mayor inteligencia, pero ciertamente no verdaderamente "sapiens", no hombre en el sentido completo. El acto de la matanza es la "inaudita" "insurrección" "impertinente" del alma desde fuera de la vida biológica y del curso natural de los acontecimientos. Y como "insurrección", tal corte despiadado en lo intacto y virginal de la vida, esta manifestación primaria del alma, es obviamente un movimiento del animus, los primeros indicios del logos: el acto lógico de negación. El alma no comienza con su aspecto anima, ni con fantasías, ni con lo "imaginal". El acto de la matanza sacrificial es el primer pensamiento (el pensamiento primordial)—pensamiento, por supuesto, que aún no está en la forma de pensamiento, sino sólo en su primera inmediatez como acto incisivo realizado factualmente y por lo tanto sólo como pensamiento "implícito", pensamiento envuelto.

Fue el golpe sacrificial mismo el que generó la imagen "por primera vez", o, más correctamente, fue la imagen. Fue la imagen al ser el golpe que, dentro de la opacidad e insipidez de la vida, abrió abruptamente ese claro o apertura que nosotros llamamos imagen o significado. Empieza desde abajo. Pero aquí debo añadir inmediatamente que la imagen, a pesar de que empieza desde abajo, concretamente en un hecho de la vida real, empieza precisamente sólo de tal modo que aún así empieza (debajo) como una imagen primordial irreductible que brilla hacia la vida desde arriba. El significado completo de “origen” (Ursprung) puede ser comprendido sólo por medio de una dualidad dialéctica contradictoria de “desde abajo” y “desde arriba”, de “a priori” y “a posteriori”, ambos engendrando y recibiendo actividad. El acto que es nuestro tema aquí no es un “mero” acto, no es un acto positivo-factual (el opuesto no dialéctico de la experiencia pasiva), sino que en tanto que acto empírico, es un acto lógico.

El acontecimiento temporal real del golpe (tipos) es por lo tanto precisamente también lo que establece el "Ur-" o "arque-" (el a priori o el aspecto primordial, el momento ideal atemporal) en "Urbild" y "arquetipo". Debemos tener cuidado de no mistificar la imagen primordial como teniendo su sitio en un lugar supra-celestial platónico, ni derivarla reductivamente de algo empírico. Ni es simplemente sobrenatural, ni simplemente biológica. Ha sido postulada, en el tiempo, a través del golpe sacrificial y sólo por esta razón puede ser un inicio real (comienzo, archê, origen). Pero como inicio real (35), es postulado (traído hacia el alma) como habiendo sido ya siempre una verdad "eterna" irreducible. El golpe, en tanto que es de hecho "comienzo", es capaz de tener un efecto retroactivo sobre el pasado (incluso su propio pasado). Puede crear el pasado nuevamente y junto con él "el mundo"; puede reemplazar (sublar, reducir a un mero momento en el nuevo "mundo") cualquier "inicio" previamente existente. El sacrificio es un acto cosmogónico.

El golpe con el hacha sacrificial es una manifestación del poder del alma para darse a sí misma su propio origen. (36) Y ser este poder real, darse de hecho su propio origen (más que meramente inventarlo, imaginarlo, engañarse acerca de ello) es la naturaleza del alma, la justificación de la idea de una "realidad psicológica" y la razón por la cual hay Hombre (como opuesto a Homo sapiens), así como consciencia y cultura en primer lugar. Una idea en la antropología filosófica que se remonta a Johann Gottfried Herder, y revivida en el siglo XX por Arnold Gehlen, es la de que el hombre es Mängelwesen (un "ser de déficit o de carencias estructurales”) y que como compensación de su pobreza de instintos necesitó desarrollar la civilización. Pero aquí nuestro análisis presentó en cambio un poder o fuerza particular, un excedente. Más que explicar la cultura como compensación por las deficiencias biológicas, deberíamos en cambio interpretar la falta de instintos como un resultado o un reflejo del haberse liberado el alma misma de su cautividad en la naturaleza instintiva, fundamentalmente a través de su golpe mortal en lo intacto y virginal de la vida natural.

Cuando hablamos de "realidad psicológica" nos referimos a algo en vez de nada sólo bajo la condición de que el alma (no posee, sino que) es la fuerza (urobórica) de ir hacia atrás de sí misma y postular por primera vez a través de su propio acto lógico ese mismo origen a partir del cual, como su a priori, se origina. (De manera similar, ya hemos apuntado que aquella "mera biología" a partir de la cual el alma se impulsa con la intención de matarse a sí misma a fin de ser fue postulada por el alma misma dentro de sí misma y fue postulada sólo a través de este mismo acto de impulso.) Todo esto ayuda a definir más concretamente el significado de la expresión "matarse-a-sí-misma-a-fin-de-ser", y también muestra por qué este poder del alma solamente reside en su capacidad de matar. Porque a fin de postular por primera vez dentro del tiempo el principio de todos los tiempos, se requiere un golpe mortal que atraviese el envolvimiento en el tiempo. A fin de conseguir dentro del entorno natural la creación primigenia del mundo del hombre, es necesario un golpe mortal que postule violentamente un "primer" principio en lo que ya está ahí.

En una carta, Jung señaló

"… el hecho peculiar de que por un lado la consciencia tenga tan poca información directa del cuerpo desde dentro, y que por el otro lado el inconsciente (es decir, los sueños y otros productos del 'inconsciente') se refiera muy rara vez al cuerpo, y si lo hace, es siempre de la forma más indirecta, es decir, a través de imágenes altamente 'simbolizadas'. Durante mucho tiempo he considerado este hecho como evidencia negativa de la existencia de un cuerpo sutil o al menos de un curioso espacio entre la mente y el cuerpo. De una psique que permanece en su propio cuerpo uno debería esperar como mínimo que estuviese inmediata y completamente informada de cualquier cambio de condiciones que sucedan ahí dentro. No siendo este el caso se requiere una explicación." (37)

¿Realmente se debería esperar este flujo inmediato y completo de información del cuerpo hacia el alma? Esta expectativa es sólo la expectativa de "la consciencia naturalística", que imagina a la consciencia y al alma como una especie de continuación natural, una extensión o un desarrollo ulterior del organismo, un apéndice o superestructura. Sin embargo, el alma y la consciencia no son nada naturales. Son contra naturam. Deben su existencia a una revolución, a la negación lógica de la vida, a la intrusión de la muerte, que irrumpe violentamente en la continuidad y en lo intocado y virginal de la esfera de la vida biológica y desplaza la existencia humana desde la biología como su base de vida primaria y en su lugar la instala en la mente (mentalidad) o en el alma como su nueva base de vida verdadera. Por supuesto, esa muerte que es capaz de introducirse verdaderamente en lo intocado y virginal de la vida y así tener el poder de sacudir a la vida fuera de la "inocencia del devenir" (Nietzsche) y hacia la consciencia no puede haber sido de ninguna manera esa muerte inocente que meramente le ocurre a un ser vivo como un acontecimiento natural de la vida que es soportado pasivamente. No, debe ser la muerte en sentido activo, como el acto de matanza no-natural, ultrajante, deliberado.

No debemos intentar rellenar especulativamente ese espacio que Jung encuentra tan sorprendente con un "cuerpo sutil" imaginario y sustituir con algo positivo la negatividad con la que nos confronta la experiencia de esa separación. Sería una mistificación. Debemos adherirnos al fenómeno. Como Jung observó correctamente, la separación es "evidencia negativa", pero no evidencia negativa para otra cosa, para algo positivo (incluso si es una positividad "sutil"), sino para sí misma, para la separación, es decir, para su propia negatividad, para la discontinuidad y ruptura reales, de hecho oposición en la relación entre la vida (biológica) natural y el alma. La separación, podríamos incluso decir, es la diferencia psicológica como un hecho positivo. La idea de un "cuerpo sutil" en este contexto sirve al propósito de rescatar el naturalismo inocente, que se adhiere a la esperanza de una continuidad sin ruptura.

Hillman, como sabemos, subrayó que el alma tiene una relación especial con la muerte y el inframundo. Ahora podemos añadir que esta relación especial se debe al origen del alma en el acto intencionado de la matanza violando la inocencia de la vida y en la afirmación consciente, incluso celebración, de esta grave ofensa como la nueva fundación de la existencia, existencia humana. Esto termina con la previa inocuidad e inocencia inherente en la relación meramente pasiva del alma con la muerte (como algo a ser sufrido). Ahora también se ha vuelto clara la relación activa del alma con la muerte. Sólo con la inclusión de su propia actividad la relación se vuelve urobórica y llegamos al concepto plenamente desarrollado de "la especial relación del alma con la muerte". Y sólo con este reconocimiento de que la actividad original del alma es la matanza, la noción de "hacer-alma" recibe esa seriedad y poder de decisión que sacan al alma fuera de un entendimiento meramente estetizante y en su lugar la fundamentan en la realidad.

Como humanos, vivimos en principio en un mundo invertido, concretamente en la mentalidad, en el alma. La inversión de nuestro mundo consiste en el hecho de que tenemos la realidad factual o el así llamado mundo externo sólo en la consciencia, en que para nosotros el "territorio" sólo se puede encontrar en el "mapa" (cualquiera que sea este mapa), en que podemos bajar a la tierra sólo dentro del alma. También consiste, conversamente, en el hecho de que no hemos venido al mundo, ni de lejos, mediante el haber visto biológicamente la luz del día. No vivimos primeramente como hijos de la naturaleza en la tierra física y además también tenemos mente y alma. Vivimos, para empezar, en el alma, en el lenguaje y en la mentalidad, y tenemos la tarea de esforzarnos en bajar a la tierra dentro de ello. No hay primero una realidad geográfica de la cual podamos subsiguientemente trazar un mapa. Sin un "mapa", sin imágenes y conceptos, sin lenguaje no hay nada para nosotros.

3. Estableciendo el principio, lo determinante, tierra

El verdadero avance desde la vida natural hacia el ser consciente y el mundo invertido no fue la única cosa que se consiguió mediante la matanza real. El lanzamiento de la lanza mortalmente hiriente del cazador primigenio, junto con la apertura del "mundo" a través de la separación cielo-tierra, también fue el origen primordial de toda determinabilidad de lo real. Acerca del entorno del cazador primigenio, Gehrts dice: "Tan pronto como aparece la presa, lo agreste obtiene sentido y dirección. La herida del animal, infligida por la lanza arrojada, establece un centro dador de vida temporal", (38) el punto central del mundus (39) entero, que es traído al ser sólo mediante este acto. Ahora podemos entender como el mundo se volvió "cosmos", un todo ordenado generado por la radiación del centro hacia seis direcciones primarias, concretamente, los cuatro puntos cardinales, arriba y abajo. El cosmos como primordialmente experimentado no era el universo de nuestras ciencias naturales de hoy, un mundo que existiese per se, objetivo y uniforme (a pesar de toda su evolución interna y cambio), un mundo que una vez, billones de años atrás, vino al ser y ahora continúa siendo hasta su posible fin. El mundus como cosmos era en sí mismo temporal y humano, es decir, una realidad mental, en tanto que era creada desde "el caos" mediante actos sacrificiales humanos, y en tanto que esta creación tenía que ser repetida periódicamente dejando deliberadamente que el mundo se revirtiese hacia el caos (ritualizado) y estableciendo nuevamente un centro.

Como la voluntad determinada de matar, el lanzamiento de la lanza (no en menor medida que el golpe del hacha del sacrificador) también daba dirección a la existencia del hombre en el mundo, porque era la voluntad hacia una acción irrevocable. La matanza es la imagen extrema de una acción que no puede deshacerse; es la afirmación de la irreversibilidad, de una direccionalidad de la existencia gobernada por el destino. Al poner fin a la vida de la víctima y al mismo tiempo parar la indecisión del ser viviente, el cual vive su vida inactivamente atado a procesos naturales, el acto de matar es el verdadero "inicio". El principio surge del fin, del finis. El principio siempre está en el pretérito perfecto: no empieza, sino que ya siempre ha empezado, en tanto que tiene la firmeza y la determinación ya siempre detrás suyo. Si no, no abría un principio en absoluto. Pero no tiene la firmeza o el haber llegado a una conclusión fuera de sí mismo como un acto anterior, separado. Más bien, el principio empieza sólo como el propio "haber llevado a término"; tiene el pretérito perfecto en sí mismo y así se da como su propio pretérito perfecto. Empezar significa pro-ducir en primer lugar el propio pretérito perfecto del principio. Este carácter urobórico del principio muestra una vez más lo invertida que es la existencia humana. Por lo tanto, el principio del mundo no es sólo, en un sentido espacial, el centro o el omphalos de la tierra, a través del cual pasa el eje vertical del Arbol del Mundo. Es también el comienzo de la acción humana y el comienzo de un desarrollo destinal en el cual el cazador o el sacrificador, y junto con él su grupo social, se colocaron a ellos mismos a través de su acto libremente escogido. En la realización del acto el hombre se liberó. Pero al hacerlo se confinó al proceso accionado por él. Dispuso un destino sobre sí mismo.

Sin esta matanza, la muerte no podría haber sido experimentada en su significado humano, metafísico. Morir es un proceso natural, biológico. Como sucesos naturales, el nacimiento y la muerte son parte del curso eterno de los acontecimientos, de forma muy parecida a la alternancia de mareas altas y bajas, al cambio del día hacia la noche, o al cambio de las estaciones. El cuerpo muerto de una persona fallecida de forma natural no produce per se la experiencia humana de la muerte. Sólo a través del acto de la matanza la muerte recibe por primera vez el carácter de un momento elevado por encima del mero flujo de los acontecimiento y, dentro de este flujo, sienta un principio o un final "absolutos", que instituye la separación de un "antes" y un "después", de "este mundo" y de "más allá".

Así como el lanzamiento de la lanza y el golpe del hacha establecen un centro en términos cosmogónicos, de la misma manera también postulan un "ahora" en términos temporales, y sólo de esta forma se inaugura el "tiempo" en primer lugar. En la naturaleza no hay principio ni final, así como tampoco hay ahora, sino sólo un flujo continuo indiferenciado de acontecimientos. Sólo el acto del hombre cortando violentamente los procesos naturales, esto es, sólo la intervención originada a partir de la voluntad humana, a parir de la mentalidad o del alma del hombre, sólo la intrusión despiadada de la mente en el proceso natural, confiere dirección y así también seriedad y obligación a la existencia. Lo hace así en virtud de la irreversibilidad del acto y de la afirmación despiadada de esta irreversibilidad.

En el lanzamiento de la lanza, en el empuñar el hecha, el hombre se abre paso a través de su estar envuelto en el orden natural de las cosas (incluyendo sus propios impulsos, emociones) y entra en el escenario del mundo como un "actor" en el sentido literal, como un agente. Se presenta al deber. Con el golpe de su hacha dice: "¡Aquí!" y "¡Yo!" Dice: "¡Haré! ¡Tengo la determinación! ¡Voy en serio con ello!" "¡Aquí y ahora el significado o la falta de significado de la vida, la salvación o la desgracia, serán decididas!" En las culturas que practicaban el sacrificio ritual el hombre vivió su vida en el aquí y el ahora con plena determinación, porque a través del golpe del hacha ya tenía siempre tras de sí la decisión necesaria para salirse de su contención en la mera naturaleza hacia el aquí y el ahora. ("Decidir" y "decisivo" derivan del latín caedere, "cortar, caer, matar, asesinar, sacrificar".)

Sin embargo, aquí tenemos que tener todo el tiempo en mente que estas afirmaciones no deben ser entendidas en el sentido personalista de la psicología moderna o del existencialismo. El "yo" y la decisión a los que nos referimos aquí no son la propiedad personal del sujeto individual. Ambos están aún "implícitos", inmersos más o menos completamente en el acto del golpe sacrificial. Aquí no nos interesa el ego (la persona empírica), sino el alma en la cual vivían las personas, es decir, la lógica objetiva (constitución lógica) de la existencia humana. O el hombre como tal, en vista de la institución del sacrificio, no lo que la gente en aquellos tiempos tempranos sintiesen y pensasen empíricamente, ni qué actitudes y aptitudes subjetivas pudiesen tener.

A través de su matanza sacrificial, el hombre adquirió en-principio-la-posibilidad de actuar y así la posibilidad de desarrollar una civilización. Su intervención libre en la naturaleza significó que, aún permaneciendo en la naturaleza, se había salido de la naturaleza y había tomado posición sobre y en contra de ella. Y esto significó que su hacer podía ser obrar, trabajar la naturaleza (cultura).

Acción y voluntad son su propio principio. En ello podemos encontrar lo que he llamado el "matarse a sí misma a fin de ser" de la consciencia o del alma o su auto-arranque. De acuerdo a esto, en Hegel la voluntad es "la voluntad que es libre, de manera que la libertad constituye su sustancia y determinación …". (40) La libertad por lo tanto pertenece a la definición lógica de la voluntad. La voluntad no es una propiedad del hombre (entre otras propiedades suyas) con respecto a la cual la cuestión de la libertad de voluntad pueda darse. Más bien, la voluntad es libre por concepto en tanto que presupone la capacidad de abstraerse de todo contenido particular y de tener la decisividad (haberse arrancado uno mismo y el haber quedado suelto) ya siempre detrás de sí. "Sólo el hombre puede dejarlo todo, incluso su vida: puede cometer suicidio; los animales no pueden hacer esto …." (41) "Sólo un ser capaz de volverse en contra de sí mismo como criatura natural es capaz de voluntad …." (42) Querer implica la abstracción de toda restricción natural; implica la reflexión "en la cual se disuelve cada contenido determinado presente inmediatamente por naturaleza, por necesidades, deseos e impulsos de uno, o dado por lo que sea". (43) Por lo tanto, es la capacidad en primera instancia de despejar y organizar en la reflexión (no en la realidad) todas las determinaciones naturales para ponerse a sí mismo en su lugar. El acto de la matanza sacrificial es la primera forma de reflexión.

En este sentido, el querer y el acto humano originado desde ello son el comienzo de ellos mismos. El acto de voluntad es literalmente ursprünglich, "florecimiento" nuevo, como si fuese a partir de la nada, concretamente a partir de esa nada (determinada) de la naturaleza que llamamos mentalidad o alma. El acto "se arma de valor" y "tiene el coraje" para traerse a sí mismo al ser. Debe su existencia, por así decirlo, a la "impertinencia". Nada natural tiene un verdadero comienzo en este sentido. Lo natural es inerte en un sentido análogo a la ley física de la inercia: su movimiento continúa sin cambios mientras no hayan otras fuerzas que se le interpongan. Todo lo que en la naturaleza parece tener un principio es en realidad sólo un nuevo estadio o un desarrollo posterior o el resultado del conjunto de condiciones que le precedieron y que había estado ahí todo el tiempo. Sólo parece tener un principio desde nuestro punto de vista positivista, el cual congela el flujo continuo de acontecimientos, generando así secciones transversales secuenciales de estados momentáneos (de forma parecida en que una película consiste de una secuencia de "fotogramas").

El hecho de que la matanza del cazador fue un acto humano originado a partir de una voluntad que es libre se muestra claramente en el arma cazadora más antigua, la lanza de madera endurecida en fuego. Tenía que ser dirigida y lanzada hacia cierto objetivo desde una distancia, con determinación deliberada, y abriéndose camino hacia el animal como su Zweck ("propósito" o "meta", pero originalmente el blanco en el medio de un objetivo). No fue un hacer natural (o, más precisamente, un acontecimiento), determinado por el instinto. El propósito es siempre ya un propósito postulado. Los animales por contraste no tienen propósito, porque sus actividades están movidas por los instintos o impulsos.

Ha sido importante, en primer lugar, demostrar que la libertad, como la capacidad de abstraerse de uno mismo como ser natural, es inherente en las matanzas sacrificiales humanas como un acto con propósito y voluntad. Esta es la negatividad de la voluntad. Si esta negatividad de la voluntad permanece abstracta e inmediata, entonces se muestra (externamente) sólo como mera destrucción y (en uno mismo) como suicidio. En tanto que la matanza ritual no es sólo el asesinato de algo totalmente ajeno, sino siempre también la matanza del propio otro de uno, y como tal la matanza de uno mismo, sin duda contiene el momento de abstracción de uno mismo y de auto-destrucción. Pero la voluntad real requiere que la negatividad se vuelva concreta. La voluntad que sólo quiere la nada no es aún voluntad. Esto se puede discernir a partir del cazador o del sacrificador porque tienen, como ya hemos visto, un propósito y objetivo determinados. La voluntad por lo tanto no sólo quiere: quiere algo. (44)

Ahora podemos entender por qué las palabras habituales para "sacrificar" en griego y latín, respectivamente rézein y operari, significan “acción” pura y simplemente. Esto no es casual, sino la expresión del hecho de que la matanza sacrificial es sin duda el paradigma arquetipal del actuar humano.

Inherente al lanzamiento de la lanza con todas las fuerzas, así como en el golpe inmisericorde con el hacha, hay una determinabilidad, una decisión absoluta, que "apunta a", “pretende”, y "quiere a”, ese animal ahí. En este sentido, el acto de la matanza fue el paradigma primordial, actuado como un acto real, de "ese (algo individual) ahí" (el tóde ti aristotélico), de la cosa a ser nombrada con una palabra, y más adelante probablemente también a ser apresada teorética y cognitivamente. Esta matanza es por lo tanto también el lugar donde el hombre adquiere para sí mismo esa decisividad fundamental que es capaz de otorgar al mundo y a las cosas que hay en él contornos firmes (del griego péras), de manera que tome una forma clara. Así se conquista la posibilidad de ver figuras. La matanza que trae el pretérito perfecto del acto realizado irrevocablemente también abre la posibilidad de perfección y compleción, concretamente la claridad de imágenes y figuras y la realidad del mundo percibida imaginalmente.

El establecimiento del punto central, la fundación del mundus y la determinabilidad pueden subrayar una vez más un aspecto del logro de la matanza sacrificial ya mencionado anteriormente, concretamente, la bajada a tierra del hombre. A través de sus actos de culto, el hombre arcaico había ya hecho siempre la ruptura hacia afuera de la indiferencia sin compromiso de las meras imágenes y opiniones y de las ideas supra-celestiales y se había colocado a sí mismo bajo un destino, se había destinado él mismo a los dioses (religio (45)). Cada lanzamiento de la lanza, cada golpe del hecha era el acto renovado de enraizarse uno mismo en la tierra, un acto de inexorable dedicación al mundo real. La decisividad absoluta requerida para la matanza ritual excluía esa actitud a la que le gustaría dejar todas las opciones abiertas.

En la mitología hindú, el dios creador Prajapati desea a su hija Usas y, tomando la forma de un ciervo, se acuesta con ella. Los otros dioses desaprueban este hecho y unen todo lo terrible en sus naturalezas para formar una nueva deidad, Rudra, el dios de la flecha, que interrumpe el gamos de Prajapati y Usas con un tiro de flecha. La pareja divina, precisamente porque son dioses, no mueren por este tiro. Pero, como ha mostrado Heino Gehrts, (46) puesto que la antigua teoría hindú de los sacrificios se aplica a este evento y ciertos detalles de la práctica real de los rituales sacrificiales son explicados desde, y autorizados por, estos eventos míticos primordiales, el tiro de Rudra debe ser aún así comprendido como una matanza sacrificial. Es el sacrificio primordial.

Tres cosas son importantes para nosotros. Primero, este mito acerca del tiro de Rudra hacia la pareja divina copulando es análogo al mito ampliamente difundido de los padres del mundo, cuya unión sexual es violentamente interrumpida por los dioses primigenios, representados en Grecia, por ejemplo, por Kronos, quién con su hoz afilada corta y separa sangrientamente el gamos. Segundo, el mito hindú citado saca a la luz la naturaleza incestuosa del gamos primordial de los dioses. "Incesto" aquí, más que ser un término literal, social, moral o legal, se refiere psicológicamente a la inocencia ininterrumpida del ser natural, la relación fundamental de lo mismo con lo mismo, sin alteridad. Volveré al tema del incesto más adelante.

Acerca de los mitos de Rudra y Kronos, Gehrts escribe:

"Si ponemos a los dos mitos juntos en una interpretación, podemos decir que el golpe o el disparo es un símbolo de la acción humana libre. El gamos de los padres del mundo es la cadena de eventos interrelacionada ininterrumpidamente en cuya trama el hombre se experimenta primordialmente como una hebra sin ninguna capacidad de elección propia. El mito del tiro o del golpe en el gamos establece la posibilidad de la intervención del hombre en lo que acontece …." (47)

El mito del disparo o el golpe en el gamos establece la posibilidad de la intervención del hombre en lo que acontece—pero en el mito la posibilidad de intervención por parte del hombre se presenta precisamente como un hacer de los dioses, de la misma forma en que el sacerdote babilonio dijo acerca de su matanza sacrificial, como se apuntó antes: "Este acto—todos los dioses lo realizaron; no lo realicé yo". Esta no es la evidencia de un "desplazamiento" de la propia acción de uno hacia unos agentes imaginarios distantes, por ejemplo, con el propósito de aliviar el peso de los propios sentimiento se culpa. Más bien, lo que esto muestra inadvertidamente es que incluso la ruptura del hombre de su envoltura en la cadena ininterrumpida de eventos con la cual estaba en completa sujeción, una ruptura a través de su propia intervención en este curso de eventos, no fue la ruptura y la intervención egoicas del hombre. El verdadero sujeto o agente de la propia acción del hombre no fue el "hombre" mismo. "Los dioses" fueron los verdaderos sujetos. La ruptura del hombre con su ser una hebra en la trama sin ninguna elección propia es un armarse de valor "implícito" para la realización del golpe o del disparo. Lo que aquí es su propio hacer aún le ocurre a él como si fuese desde fuera.

En el mismo sentido, los rituales se pueden entender como lógica "implícita", lógica avant la lettre. Por supuesto, no lógica como una disciplina filosófica, ni lógica formal como un sistema de reglas y como un instrumento para el pensamiento correcto, tampoco lógica en la forma pura de pensamiento. Más bien, es la lógica del alma, la lógica del ser-en-el-mundo, el logos eôn de Heráclito. Y es esa lógica actuada ahí afuera en carne y sangre, aún completamente inmersa en el acto ritual, pero estando inmersa en este medio de acción real también es traída realmente a lo abierto, desplegada y vivida concretamente—en resumen, lógica sacramental.

4. El origen de la personalidad, el encuentro del yo con el tú

El acto de la matanza también logró una apertura en una dirección muy diferente. Junto con la separación (vertical) Cielo-Tierra, también se inauguró la relación (horizontal) de yo y tu, sujeto y objeto. ("Objeto", aquí aún no significa una positividad muerta. Es el otro sujeto, vis-à-vis con uno mismo y mirando a uno mismo.) El acto de la matanza selló un encuentro. El hombre como cazador enfrentó al animal, terrible en su vitalidad y fuerza enorme. Superaba su propio miedo. Se arriesgaba a sí mismo. Miraba al animal a la cara y soportaba la mirada que le golpeaba. Para el alma, lógicamente esto es válido incluso en aquellos casos donde el hombre empíricamente usaba trampas y emboscadas y de esta manera evitaba un encuentro directo. El oso, el mamut, el toro, en su ferocidad, probablemente eran inicialmente el verdadero "sujeto", del cual el hombre, siguiendo su instinto, sólo podía intentar escapar o protegerse como un "objeto" de su ataque. Pero superando sus propias reacciones instintivas y a su vez haciendo frente y matando al animal, el hombre adquirió para sí mismo su propio estatus de sujeto, mientras que el animal por su parte se volvió el ob-jectum (48) propiamente en el sentido del otro sujeto vis-à-vis. El acto de la caza fue el mantener-aparte-y-encuentro primordial.

Nuevamente, hablando en este contexto de yo y tu, de sujeto y objeto, nunca debemos inyectar nuestras ideas modernas y nuestras experiencias sentidas sobre las palabras aquí expuestas. Lo que se alcanzó en la experiencia arcaica no fue un ego moderno y un darse cuenta de sí mismo en el sentido personalístico. Fue la realidad de yo y tu como un modo de ser (no de la persona individual, sino) del concepto de hombre más general e "implícito" como tal, la huella lógica, por decirlo así, de yo y tu.

Antes he afirmado que el hombre adquirió su primer auto-conocimiento a través de la matanza del animal. Esto se entiende más claramente a parir de lo que acabamos de exponer. En la matanza, el animal se volvía un tu y, eodem actu, el Hombre Asesino se volvía un "yo", un hombre, que en la mirada del animal que le impactaba, experimentaba su primer instancia de ser observado, de ser visto a través, de ser conocido. De la misma forma que se necesita un espejo afuera de uno mismo para verse, o como se necesitan imágenes de satélite para ver el Planeta Tierra, así el hombre primitivo pudo reconocerse a sí mismo como hombre, como humano, sólo a través de la mirada animal que caía sobre él y le atravesaba en lo más hondo, y sólo en ese momento en el cual él, sin importar si empírico-prácticamente o en una visión interna, se enfrentaba a ello in extremis, con seriedad, en un encuentro de vida-y-muerte. La experiencia de la mirada animal que caía sobre él era la consciencia primordial del hombre. El hombre no tenía su consciencia en él mismo y como su propia cualidad o propiedad. Su consciencia le vino desde el exterior como la mirada ajena sobre él, de la misma forma que aún hoy cualquier nueva consciencia o cualquier darse cuenta consciente particular le ocurre a uno desde fuera. La consciencia es el verse a uno mismo siendo visto, la contemplación de uno mismo siendo mirado.

En mi descripción de la auto-generación del alma y del hombre como humano, no hago uso de arquetipos, experiencias arquetipales, ni dioses. No explico la consciencia en términos de éstas categorías. En psicología junguiana convencional, los arquetipos funcionan como dei ex machina: son sacados, como conejos del sombrero de un mago, cuando uno siente que los necesita. Esto quiere decir, que siempre están presupuestos, hipostasiados. Pero aquí vemos que las cosas empiezan con la experiencia concreta, que es el encuentro del hombre con el animal real en la vida real lo que da origen a la consciencia (y por extensión también a los arquetipos). Presentando las cosas de esta manera, no derivo positiva y reductivamente los arquetipos a partir de hechos empíricos. El punto es que el encuentro concreto con el animal a ser matado en la caza es desde el principio un encuentro del alma en el alma, en su vida lógica, más que un mero hecho positivo y una experiencia subjetiva de personas empíricas. Lo que puedan haber experimentado, sentido o pensado las personas empíricas en tiempos arcaicos, en cuanto cazadores o sacrificadores, no tiene ninguna importancia en esta discusión. La única cuestión de interés es lo que el alma experimentó en su tierra nativa, la lógica de ser-en-el-mundo. La experiencia arquetipal es, seguramente, por definición a priori. Pero no debemos, en el sentido de la "mala metafísica" (Hegel), literalizar este a priori y, habiéndolo extraído de la definición de lo arquetipal, retroyectarlo hacia atrás mucho antes de los arquetipos en sí mismos. Su a priori (el a priori con el que vienen en la experiencia humana y que la traen) no es en sí mismo de nuevo un a priori. El a priori es un resultado, un producto: un resultado del impacto despiadado de la lanza o del golpe con el hacha, que en sí mismo es el postular un a priori real, primordial. Este acto concreto es irreductible. Tiene todo lo que necesita dentro suyo. Es causa siu y como tal precisamente es causa y origen del alma (productor interno al alma).

Porque el auto-conocimiento le vino al hombre desde fuera, aquí no había ni "experiencia" de él mismo a través de una colisión desilucionante con la realidad, ni auto-observación, ni mucho menos introspección con el propósito de discernir cualquiera de sus características o propiedades (las cuales estarían, en ese caso, ya siempre positivizadas). El auto-conocimiento era aquí siempre también productivo/creativo, no meramente pasivamente perceptivo. Era creativo en tanto que aquí era, en el fondo, la primera conquista de la personalidad, y por lo tanto, como cognición, el origen del hombre (de lo humano). Contemplando en el animal cazado a su hermano o a su padre, el cazador antiguo reconocía al animal como a una persona, y al hacer ésto, al mismo tiempo experimentaba su propio ser reconocido como persona.

La mirada de los otros humanos con los cuales vivía y se asociaba no pudo haber traído este darse cuenta de sí mismo como humano. Lo que habría estado ausente en esa mirada es la distancia, lo ajeno, el terror. La familia, el clan y el vínculo tribal continuarían siendo vínculos naturales y seducirían al hombre a mantenerse en una existencia gobernada por la naturaleza. La mirada de sus semejantes se habría mantenido en la inocencia "incestuosa" del ser. Sólo una vez que el claro se ha abierto y se ha vuelto el punto de vista firme del hombre, pudo entonces la mirada de otro ser humano tener el mismo efecto que la mirada del animal cazado, e incluso en un sentido eminente. Es probablemente por esta razón que los dioses en algún punto de la historia cambiaron de su forma previa animal hacia una forma humana.

De acuerdo con Heidegger, incluso los dioses (más tardíos) son die Hereindlickenden (aquellos que miran hacia la existencia humana). (49) Como tales, son la consciencia "implícita" del hombre. La consciencia (en la forma objetivamente representada de los dioses) no fue proyectada hacia los cielos desde el interior del hombre (si pensamos aquí por el momento tanto en los dioses superiores como en los dioses celestiales). No, en los dioses, la consciencia miró "por primera vez" desde el cielo hacia la existencia humana. A través de la apertura del claro (que en uno y el mismo acto arrastró los límites de la vida [es decir, la muerte] desde ahí afuera hacia el centro y forzó el centro hacia afuera, extendiéndolo inmensamente hacia la nueva circunferencia o periferia, los nuevos límites) apareció el cielo celestial como periferia, la bóveda del cielo o el firmamento, hacia el cual el hombre puedo mirar. (50) Este fue el espejo en el cual el hombre se contempló a sí mismo o a aspectos específicos de sí mismo, es decir, fuerzas y poderes de su existencia—los dioses. Todo esto, de todas maneras, sin darse cuenta que en los dioses él estaba contemplando su imagen reflejada, esto es, a él mismo. Los dioses como cuerpos celestiales eran los puntos en los cuales el firmamento cristalizó en figuras, en imágenes vistas en el espejo del firmamento. Lo que era visto y conocido ahí arriba era visto como algo foráneo, algo existente como sustancias independientes. Y ello era experimentado como algo terrorífico.

La cualidad terrorífica se debe al hecho de que el acontecimiento de la consciencia es de hecho algo escandaloso, porque revienta e invade terriblemente la vida natural común. Un animal, así debemos asumirlo, no experimenta sus propios impulsos y afectos instintivos como aterradores y como ocurriéndole a él como una compulsión, un constreñimiento o una imposición. Está tan unido a sus impulsos hasta tal punto que se podría decir que simplemente es la totalidad de sus impulsos. No ocurre así con el ser humano, en tanto que vive conscientemente. Su propia furia le ocurre desde fuera y le asalta con sus demandas como el poder divino Ares, su propio deseo erótico como Afrodita, su propia fuerza para controlarse a sí mismo como Atenea. La consciencia toma necesariamente el camino enrevesado vía lo exterior. O, tomar este camino enrevesado y ser la bifurcación entre el "yo" y "lo que se impone por sí mismo 'desde fuera'", esto, es lo que llamamos ser consciente. Ares no es, como ya se ha indicado, la proyección hacia el cielo celeste de la propia furia de uno como un evento biológico. Es el asalto y la invasión de la consciencia de la furia, o la furia en tanto que humana, psíquica, como una experiencia con la cual uno debe relacionarse de un modo u otro. El impulso biológico y los eventos afectivos por un lado y los afectos e impulsos como contenidos noéticos de la consciencia por el otro lado, son dos realidades completamente diferentes.

La matanza sacrificial es una explosión desde el centro hacia la frontera, y, lo que es lo mismo, un arrastrar la frontera hacia el centro, esto es, una reversión, en tanto que tiene el efecto de que el hombre ya no está primariamente dirigido sintónicamente por sus impulsos, desde dentro, y que ya no es idéntico con estos impulsos, sino que es atacado por ellos desde fuera como figuras y poderes numinosos que le golpean con su mirada. Le atacan a través de animales o del firmamento como un espejo—más tarde, también a través de las diversas cosas en el mundo entero. El hombre es capaz de observar sus "impulsos" y "emociones", las cuales localizamos en él, ante él, como algo ajeno a él. La apertura o el claro del que hemos hablado, es, visto desde aquí, la "apertura del doblez", por decirlo así, de lo que previamente había estado cerrado. Esto es precisamente lo que constituye la diferencia entre el entorno del animal, el cual dispara reacciones instintivas, y el mundo del hombre, en el cual este último se encuentra a sí mismo y a su intercambio entero con el mundo en la forma de figuras imaginales. Este mundo le habla al hombre. Es lingüístico (sprachlich). Responde sus preguntas, así como conversamente el hombre responde a las miradas que le vienen desde fuera, del rostro de la naturaleza y de los acontecimientos. Como aquellos que miran a la existencia humana, los animales y los dioses también son aquellos que le hablan a ésta. Esta constitución lingüística de la relación de hombre y mundo (en primer lugar probablemente, más específicamente, de hombre y animal) estableció lo que llamamos la situación simpatética con el mundo.

En la teoría de Burkert del origen de la caza, una de las ideas centrales es que los primeros humanos consiguieron dirigir hacia afuera sobre los animales la agresión intra-especie que amenazaba la existencia del grupo, una agresión cuya existencia Burkert (siguiendo a Konrad Lorenz) da por sentada. En uno y el mismo acto, todas las energías se centraban en la presa como un objetivo externo (y en último análisis produciendo cultura), y la oposición entre miembros del grupo cambió abruptamente a colaboración y a espíritu comunal. Esta idea, también, es acerca de una "apertura del doblez" de lo que previamente había estado cerrado. Desde su punto de vista completamente diferente, Girard también piensa que el hombre fue forzado hacia afuera de su "rivalidad mimética" inicial interna al grupo. El miedo al conflicto mimético que amenazaba con destruir al grupo forzó la apertura hacia afuera, como se puede ver en la elección de una víctima que había sido expulsada de la comunidad (o una que fuese ajena desde el principio—como botín de guerra, por ejemplo). Aunque no puedo aceptar simplemente tales explicaciones biológicas de la cultura, ya sea una explicación basada en la aludida agresión intra-especie o en el conflicto mimético también aludido, y aunque la noción de agresión en primer lugar me parece demasiado abstracta, ambos paradigmas contienen algo de ayuda, porque muestran el reverso o la "apertura del doblez" desde la interioridad hacia la exterioridad como algo que le ocurre a todo el grupo, a la "sociedad"—diría que a la humanidad a gran escala, más que sea un acontecimiento subjetivo, individual. El claro no ocurre en todos los muchos individuos per se ("cada uno tiene su propia experiencia del claro, incluso si quizás todos la tienen de forma simultánea"). Ocurre en la comunidad como una totalidad: en la lógica de su existencia.

Con nuestra derivación de la situación simpatética del mundo hemos alcanzado nuestra presuposición anterior de que el sacrificador, mediante la matanza del animal, no mata meramente a un absoluto otro, sino también al otro de sí mismo y por lo tanto sin duda a sí mismo. En la caza, por la misma razón, el animal también es lo totalmente otro, lo ajeno, y el padre o el hermano. En el vis-à-vis con lo ajeno, la consciencia se encuentra a sí misma. Ser consciente, después de todo, significa estar en comunión con uno mismo en el otro, encontrarse a uno mismo como sujeto en el objeto. Esto es lo que constituye el mundo como el mundo del hombre, como simpatético. Ambos momentos son de igual significancia e equiprimordiales: el carácter ajeno y el estar de uno en comunión con uno mismo mientras se concentra en el otro ajeno. El que los dioses, antes de ser concebidos en forma humana, fuesen frecuentemente teriomórficos se debe al hecho de que el hombre podía inicialmente encontrarse a sí mismo primariamente sólo en algo verdaderamente ajeno, en tanto que "encuentro", "reconocimiento", "volverse consciente", requiere que lo que está encerrado en sí mismo se reviente y abra y que lo que está "adentro" se aparte y se externalice. Si "la experiencia" se hubiese quedado con lo semejante, si se hubiese mantenido completamente dentro del grupo y en la unio naturalis objetivamente representada por ella, no habría sido "experiencia" en el sentido verdadero, en absoluto.

En este punto, la palabra clave "incesto" se sugiere a sí misma. La matanza ritual como caza sacrificial o propiamente como sacrificio es el pivote de la hominización (en el sentido de volverse verdaderamente humano), porque pone un fin violento al incesto (ese incesto, por supuesto, que sólo desde el punto de vista de la hominización conseguida puede ser llamado incesto) y porque es al mismo tiempo el tabú del incesto visiblemente mostrado, un tabú imbuido con validez absoluta. No se puede comprender la prohibición del incesto como la prohibición del padre que quiere mantener a sus hijos lejos de su madre, a la cual ellos supuestamente desean, porque él quiere poseerla solo para sí. Esto equivale a decir que no se puede comprender la prohibición en términos del modelo etológico de una manada de animales, en la cual el macho alfa reclama las hembras para él. El tabú del incesto es el exacto opuesto de ese modelo. Los animales, como Girard ha señalado, (51) gratifican sus deseos de alimento y de sexo dentro de su propio grupo, pero nunca de forma exogámica. La "prohibición" dirigida por el macho alfa hacia los más débiles o hacia los machos de rango menor en contra de acercarse a las hembras que reclama para sí nunca rompe los límites del grupo, en el sentido de que los machos frustrados nunca traen hembras de otros grupos a su propio grupo. Dejan su grupo de una vez y para siempre, y, o bien se unen a otro grupo en el que quizás puedan tener más éxito, o bien establecen su propio grupo, en el cual rige la misma interioridad grupal. Si esto no funciona, simplemente quedan como machos frustrados en su antiguo grupo.

Por contraste, el tabú del incesto como prohibición humana no es sólo negativamente un mandato. Es también afirmativamente una invitación a abrir el grupo, una invitación a la exogamia. El punto no es la reserva de la mujer particular que es la esposa del padre como el único objeto sexualmente interesante, como sería, mutatis mutandis, en el grupo animal. No hay énfasis en la esposa o en el padre en tanto que personas como si se tratase de una cuestión de proteger sus intereses. Apunta a algo muy diferente, concretamente, a que el deseo se dirija hacia afuera mediante la ruptura de la envoltura, rompiendo el envolvimiento lógico en la interioridad del grupo—en la unio naturalis. La exogamia no es una "vía de escape", un recurso provisional, una solución que los animales simplemente aún no habían encontrado, supuestamente en una situación fundamentalmente igual. Es el objetivo del tabú del incesto desde el principio. El otro ajeno de ahí afuera se supone que debe ser apropiado (y aún así permanecer ajeno). En lo ajeno, en lo otro, el hombre se supone que encuentra, conoce, y se reconoce a él mismo. Se supone que debe salir de él mismo, fuera de su estar envuelto en sí mismo (unio naturalis), a fin de encontrarse a sí mismo a través de lo que es externo a él y, conversamente, a fin de volverse capaz verdaderamente de encontrar a sus semejantes humanos (como humanos) en primer lugar a través de su encontrarse a sí mismo.

No son las necesidades biológicas y los deseos lo que está detrás del tema del incesto. Más bien, la prohibición del incesto deriva su poder del hecho de que con ello está en juego el volverse humano y ser humano del hombre.

Ya he apuntado que el incesto puede ser percibido como incesto (es decir, como una atrocidad) sólo desde el estatus lógico alcanzado cuando la hominización/humanización (a través de la ruptura del cierre endogámico) se ha logrado. Esto no se puede explicar en términos biológicos (los animales no conocen el tabú de un incesto). El incesto entre los dioses es un motivo frecuente en el mito, y en la esfera social es común entre la realeza (los faraones, por ejemplo), y más aún, el tema del incesto juega un rol significativo en el curso de la experiencia interior (el proceso de individuación), pero esto no debe ser entendido como una regresión en el sentido estrecho. El profundo deseo incestuoso toma lugar más allá del tabú del incesto, el cual ha estado en vigor todo el tiempo, habiendo sido consumado y vuelto irrevocable ya hace mucho en el acto de la matanza. Este deseo por parte del alma es una revocación de la prohibición del incesto sólo hasta el punto y en la manera en que precisamente presupone la prohibición y se construye en base a ello con el propósito de ir más allá de ello hacia un nuevo estatus. Es el deseo de la transgresión de ello en el sentido literal, del deseo de una conquista por nuevos territorios, como opuesto a una regresión hacia atrás de la prohibición del incesto. Pero este es un tema cuya elaboración no tiene lugar en la presente discusión. Ya ha sido discutido ampliamente en mi Animus-Psychologie. (52)

5. La soldadura de "Cielo" y "Tierra" juntos: el Hieros Gamos

Hasta ahora he enfatizado que el golpe sacrificial era un golpe en lo intocado y virginal de la vida, un golpe mediante el cual se habría un claro. Hemos interpretado el golpe mortal o el tiro como el acontecimiento que en términos cosmológicos se expresa en el mito como la idea de la separación de los padres del mundo (o el distanciamiento de cielo y tierra) y en la esfera humana necesita ser visto como el encuentro entre yo-tu o sujeto-objeto. Pero la verdad y el logro del acto de la matanza no queda agotado con esta apertura de una distancia entre cielo y la tierra, entre yo y tu. La separación a través de una violenta ruptura que hizo posible una "relación con …" es sólo un lado del origen del mundo como el mundo del hombre. Incluso ese aspecto del golpe mortal de acuerdo con el cual se postula un punto central y se establece lo determinado aún no es todo. Un lado adicional equiprimordial e igualmente significante es el aspecto de unificación del golpe mortal. En uno y el mismo acto, como acabamos de aprender, este golpe establece no sólo el tabú del incesto, como la apertura hacia la exterioridad, sino que también establece el incesto. Tenemos que advertir que la matanza de la caza o el ritual sacrificial también es ese acto a través del cual se establece en primer lugar el mismo hieros gamos de Cielo y Tierra que violentamente es interrumpido a través de este mismo acto. Este es el acto a través del cual los dos se hacen cónyuges.

El acto de la matanza es en sí mismo dialéctico, auto-contradictorio, urobórico. Cuando Prajapati desea a su hija y se acuesta con ella y Rudra interrumpe su gamos con un tiro de flecha, estos "dos" eventos (la unión incestuosa y la interrupción de la unión sexual) no son dos momentos consecutivos, como, siguiendo la estructura de la narrativa, necesariamente parece ser, y como debería ser si esto hubiera ocurrido realmente en la realidad común. Al ocurrir en el alma, ambos eventos son momentos lógicos equiprimordiales ("simultáneos") de una y la misma imagen (cosmológica). Es similar a como, con respecto a la cuestión de la "personalidad", la separación de yo y tu era simultáneamente su verdadero encuentro y el ser interpelado del hombre por la mirada del otro (era por lo tanto, también, lo que hacía posible la relación simpatética con el mundo). No debemos imaginar que Cielo y Tierra (ya sean entendidos de manera psicológica o mitológica) estaban en primer lugar en una cohabitación literal y que sólo más tarde, en un acto separado, fueron apartados forzosamente. Más bien, es uno y el mismo acto el que trae la separación y la unidad "incestuosa"; este acto se mueve simultáneamente en direcciones opuestas (separando y uniendo), de tal manera que sólo a través de la separación se experimenta en primer lugar una condición a "priori" de los padres primordiales en cohabitación. A través del acto de separarlos el gamos de Cielo y Tierra se postula como precediendo a este acto y al claro producido por ello: el mismo acto crea "primero" aquello de lo cual "después" quiere separarse. Sin este acto no habría ni gamos ni claro. Por lo tanto debe notarse que aunque ambos aspectos son simultáneos, aún así la ruptura (narrativamente posterior) posee una lógica interna prioritaria dentro de esta simultaneidad que está por encima de la unión (narrativamente anterior) que ella separa.

El golpe mortal, como un acto con cualidad de mente o alma, golpea la vida biológica sacudiéndola y por lo tanto se mete él mismo, su acto y naturaleza espiritual, su cualidad de ser mente, dentro de ella. Como un destello ardiente de relámpago de calor increíble, golpea la condición natural y suelda los dos aspectos, idealidad y realidad (la distinción entre lo que produce en primer lugar), en uno: en "real-idealidad" o "ideal-realidad". Como separación, efectúa al mismo tiempo una fusión nuclear. Ello, el golpe, es la cópula primordial, el verdadero vinculum o ligamentum de la alquimia. El terrible golpe sacrificial, cortando lo intocado del animal o del humano viviente, completa el milagro de conducir al logos no-existente, o al alma no-óntica, hacia lo corpóreo, la realidad concreta, y de esta manera le da cuerpo al logos incorpóreo (lógicamente negativo), o al alma, volviéndola real. El golpe crea (la condición de) la posibilidad de la experiencia simbólica. A través de ello, se origina la naturaleza como portadora de significado y como hablándole al hombre, la realidad experimentada como llena de deidades naturales o como sacramental, el mundo del hombre. Origina la situación simpatética del mundo. El acto de la matanza establece la unidad cortocircuitanda de significado y hecho. Es lo que hace posible la realidad, hace posible que el significado sea significado real más que meramente una idea platónica, una "esencia" desconectada, "imaginal", libremente flotante, "bajo" la cual los eventos empíricos o cosas se dice que "caen" como "casos especiales", una esencia, de todas maneras, que precisamente no puede alcanzar estos casos porque éstos están libremente-flotando.

¿Sería el lenguaje concebible sin el acto asesino del hombre primitivo? Sólo el impacto asesino o el golpe en el ser vivo fue de hecho capaz de realizar el milagro de casar efectivamente significado con sonido lingüístico, o mejor dicho de pavimentar la vía a través de la cual éste casamiento puede ocurrir realmente siempre de nuevo. El significado de una palabra no está simplemente unido a los sonidos por convención o pegado en ellos como una etiqueta. Si este fuese el caso, no podríamos hablar. Las palabras tienen un significado real e irreductible que se adhiere a ellas. Y aún así, éste significado no se adhiere por naturaleza a los sonidos de éstas palabras, no se adhiere a ellas como sonidos físicos. Esta adherencia se debe a un acto noético, que efectúa una fusión arquetipal, esto es, la condición fundamental de la posibilidad de tal adherencia.

Pero el aspecto de separación del golpe mortal también pervive en el lenguaje. La boda de la partícula de sonido y significado no establece una unión físicamente existente. La unión "sólo" permanece como una unión lógico-lingüística: sólo existe mediante su desaparecer. Sólo al desaparecer los sonidos es cuando el significado lingüístico empieza a ser. Y existe sólo mediante nuestro generarlo lógicamente siempre de nuevo.

El nacimiento del alma y la consciencia se dan ambos a la vez: separación y unión, apertura y soldadura, claro y relación simpatética con el mundo. Si el acto de la matanza fuese sólo la apertura, estaríamos en la situación del hombre moderno, que vive lógicamente con una separación en principio infranqueable, con diferencia fundamental y différance, con otredad y alienación irrevocables.

Esto no es sólo "post-moderno". Es la característica de la lógica de la modernidad desde su comienzo durante el siglo XIX (en parte incluso durante la última parte del siglo XVIII). Ya era entonces la experiencia y el punto de vista lógico de Schopenhauer y Feuerbach. Ya entonces cautivaba, en un nivel más personal, a Friedrich Schiller, quién hizo su lamento con la figura del peregrino:

"¡Ay de mí! no hay escalera que lleve allí, Ay, los cielos por encima de mi Nunca tocarán la tierra, Y el 'allí' ¡nunca está aquí!"

—(Der Pilgrim, mi traducción).

Pero sabemos que el chamán era capaz de embarcarse de hecho en un viaje del alma hacia el cielo y volver de éste, y que era capaz de bajar hacia "aquí" la bendición adquirida "allí" (su novia espiritual, el agua de la vida, la luz dorada). Y sabemos que las culturas gobernadas por la iniciación, y mucho después en la experiencia poética, artística y especialmente lírica, el "allí" era sin duda experimentado en el "aquí", lo divino en la realidad natural. E incluso ahora experimentamos día a día que en nuestro hablar, lo "ideal", el significado, está de hecho presente en la partícula sonora lingüística, incluso en aquellos casos donde lo que estamos diciendo pueda ser un análisis de la alienación o un lamento sobre ello. Schiller tampoco habría sido capaz en primer lugar de decir que el cielo por encima de él nunca tocaría la tierra si no hubiese estado ya al tanto del hecho de que como mínimo en el lenguaje el cielo y la tierra siempre ya y cada vez de nuevo de hecho se tocan el uno con el otro.

Para Goethe fue una experiencia viviente el que el cielo y la tierra se tocaran. Condensó esta verdad en la palabra Gott-Natur (Dios-Naturaleza). Andrew Jászi dice acerca de esta palabra: "El guión entre 'Dios' y 'naturaleza' une los dos aspectos de la realidad completa de Goethe por medio de su separación." (53) Unión y separación no son dos actos separados, consecutivos. Ocurren de una vez y al mismo tiempo. El guión (en griego literalmente "unidos en uno"—en alemán se le llama Bindestrich), que al mismo tiempo los impresores llamaban una Divis ("divisor", Trennstrich), se convierte en un signo extremadamente comprimido para lo que llamamos mundo. Algo muy parecido es verdad para la palabra Bewußt-Sein ("ser-consciente") en las obras de Bruno Liebrucks, quién afirma simbólicamente que nuestro intercambio lingüístico, humano, con el mundo, tiene lugar en el guión entre "ser" y "consciencia".

Para los alquimistas, el vinculum era el alma como una naturaleza intermedia (anima media natura). De manera similar, a la psicología arquetipal le gusta referirse a la metaxy platónica, el entre-medio que tiene una posición intermedia entre cielo y tierra, espíritu y cuerpo. En tanto que con estas ideas el alma y su posición son representadas de manera meramente pictórica y no pensadas, uno puede dejar reposar estas ideas e imágenes. Si, de todas maneras, se quiere pensar la relación o situación del alma, es aconsejable evitar tales concepciones de un reino intermedio entre otros dos, y de un tercero como un vinculum que los une. El verdadero vinculum no es un vínculo (literal o metafórico), no es algo intermedio. Es la unidad lógica de la separación y unión de los opuestos, para la cual el guión que los junta = el guión que los separa era nuestro signo abreviado. Esta unidad ocurre, como he intentado demostrar, en el acto real, inaugurador, de la matanza primal, un acto por el cual se conquistó realmente la condición fundamental de la posibilidad de todas las posteriores uniones-y-separaciones lógicas. Y en este contexto, el alma debería ser comprendida más precisamente como la unidad de los extremos que une y entre los cuales media, por un lado, y el centro, por el otro lado, como la unidad de cópula y separación así como la unidad de acto y producto, acto productor y forma o figura vista. Es ella misma primeramente cielo y tierra, y en segundo lugar, el mantenerlos aparte y la soldadura de ellos sacramentalmente juntos. Es el movimiento lógico complejo entero en el cual las fronteras son arrastradas hacia el centro y el centro explota formando así la periferia, en la cual los extremos, cielo y tierra, coagulan en formas y sustancias imaginales concretas y sus formas coaguladas son nuevamente disueltas.

Comprendiendo una de sus—y de la alquimia—preocupaciones principales, el mysterium coniunctionis (o la coniunctio en sí misma) como la "separación y síntesis de los opuestos psíquicos" (el título y el subtítulo respectivamente de CW 14), C. G. Jung dio expresión explícita a este movimiento lógico complejo. Porque de lo que está hablando en esta formulación es de la misteriosa unidad (coniunctio) de separación y unión de los opuestos (separación) psíquicos. Unidad y separación, cada uno ocurren dos veces. Esto es lo que hace de la coniunctio un misterio: ya no puede ser más imaginada pictóricamente, sólo puede ser pensada. Una pura síntesis de los opuestos, divorciada de toda separación, no tendría, por contraste, el carácter de un misterio. Incluso quizás podría producir un resultado estable, físicamente existente, es decir, positividades obvias, como en la sintetización de la química. La separación y síntesis de la que hablan la alquimia y la psicología junguiana en conexión con la "individuación" no son un proceso técnico-práctico que genere productos sintéticos, y la individuación no es un estado existente positivo (final). Es vida lógica. El carácter de movimiento se ve en las líneas de Goethe acerca del "Dios-Naturaleza" mencionado más arriba.

"¿Qué más puede obtener una persona en vida, Que el que Dios-Naturaleza se abra a sí mismo para él? Como disuelve lo que es sólido en forma espiritual, Como preserva firmemente lo que el espíritu produjo." (De: Im ernsten Beinhaus war's)

Dios-Naturaleza es el movimiento contradictorio hacia adelante y de un lado a otro del guión entre los opuestos. (54)

La necesidad de sacrificios repetidos regularmente

De acuerdo con Daniel 8:11, el crimen de Antíoco Epífanes contra Jerusalén fue que "por él el sacrificio diario fue robado" de Yahvé. No sólo Yahvé, sino todos los Dioses necesitan sacrificios siempre de nuevo. ¿Por qué? ¿Por qué no fue suficiente el golpe primordial del hacha? ¿Por qué no produjo la separación de cielo y tierra de una vez y para siempre? ¿Pueden los sacrificios realizados después, es decir, después que la consciencia haya sido desgarrada del ser biológico, añadir aún algo a lo que ya se había conseguido? ¿No estarían simplemente predicando a los conversos? ¿No es como retornar constantemente al abecedario, incluso cuando ya se ha aprendido a leer? ¿Por qué esta repetición diaria o periódica de la matanza sacrificial, con la más grande perseverancia, durante siglos y milenios?

La respuesta es que los dioses tienen su existencia, su realidad, sólo en el golpe sacrificial y en la sangre sacrificial. Nuestra idea es que Dios o los dioses (si es que aceptamos la noción de Dios) son, en cualquier sentido, realidades existente. Pero en aquellos tiempos, los dioses no eran otra cosa que el temblor del alma vis-à-vis al golpe masacrante con el hacha sacrificial. Era un temblor en el cual ocurría la distancia con el propio ser de uno, el estar uno sumergido en la condición de "tener que tener una relación con lo que es". Y es un temblor que, como la vibración de una cuerda musical, se desvanece en el tiempo y por lo tanto necesita renovación periódica, renovación por medio de nueva sangre sacrificial. El hombre aún podía fácilmente deslizarse otra vez gradualmente hacia lo intocado y virginal de una existencia meramente biológica y perder el claro generado por la inmolación. Podía regresar desde el ser-en-el-mundo hacia el ser meramente en el entorno. La consciencia entonces, como la postura (relación con …) que era, era una consciencia efímera, frágil. Era efímera porque era consciencia real, no consciencia como un puro principio (como la "consciencia-como-tal" de Kant). Ya oímos de Gehrts con respecto a la lanza de Lehringen que el mundo abierto por la lanza (el mundus creado por ella) "requiere sacrificios continuos fuera de él mismo para mantenerse él mismo en existencia. Se muere de hambre, pierde poder vital, y sólo en la lanza tiene el hombre el potencial a mano de volver a traer el poder drenado a través de un nuevo sacrificio. Tan pronto como aparece la presa, lo agreste obtiene sentido y dirección. La herida del animal, infligida por la lanza arrojada, establece un centro dador de vida temporal", y por lo tanto un nuevo mundus.

En el golpe sacrificial, el alma dirigió las imágenes divinas o los arquetipos hacia ella misma. Las imágenes fueron grabadas en el alma a través del golpe mortal que la sacudió (al alma), más que ser inculcadas en ellas a través de una instrucción. El golpe generó la imagen-divina por primera vez, lógicamente "por primera vez", incluso cuando empíricamente ya existía una larga tradición de sacrificios y por lo tanto una reserva cultural definida de imágenes y dioses. En el golpe sacrificial, la imagen surgía de nuevo cada vez, como si fuese el primer día. El golpe no era didáctico; era creativo. No tenía el propósito particular de imprimir enfáticamente en el alma una doctrina ya existente acerca de los dioses. Aquí no estamos en la esfera de la enseñanza o del aprendizaje educacional o de la instrucción religiosa. Estamos en la esfera de la realidad del hecho que habla por él mismo. Contiene la imagen y significado de forma latente o durmiente dentro de sí mismo y los libera en ellos mismos sólo mediante imprimirse a sí mismo en el alma como el evento rompedor del hecho sangriento y en él mismo "inconsciente".

Debido a su efecto chocante, el golpe y la sangre (siendo "hechos" en el sentido literal, resultados del propio hacer del alma) dejan una impresión indeleble en el alma, una impresión que otorga una realidad incuestionable sobre lo divino. Incluso siglos o milenios después de la abolición de los sacrificios sangrientos, el shock que hizo sacudir al alma, un shock profundizado y renovado en miles de sacrificios, aún tiene un eco, concretamente ese eco que hoy llamamos la experiencia arquetipal o numinosa. Incluso hoy, la imagen mítica que una vez se grabó profundamente ella misma en el alma a través de las matanzas sacrificiales es capaz de hacer vibrar al alma—una débil resonancia de aquel estremecimiento que previamente hizo estremecer al alma en asombro como un resultado de su propio acto de matanza le golpea a sí misma.

Pero una débil resonancia, y nada más que una resonancia. Desde que las imágenes míticas y los dioses dejaron de tener una base en la realidad de la experiencia del alma a través de la sangre y el golpe sacrificial reales, desde que Zoroastro, Isaías, el salmista, los órficos, y los pitagóricos, criticaron los sacrificios sangrientos, desde entonces, las imágenes se han vuelto aún más débiles, los dioses aún más abstractos, incluso más subjetivos. O deberíamos decir que ahora se han vuelto "sólo imágenes", representaciones, contenidos de consciencia y sentimientos subjetivos. Ahora la línea divisoria ha venido a la existencia, y en nuestro lado de la línea divisoria ellos existen como experiencias o ideas subjetivas. Ahora, un significado de la vida convincente es incluso más difícil de encontrar. Porque sin sangre los dioses que impartían significado ya no pueden sobrevivir. Necesitan sacrificios diarios como alimento. Porque como hemos dicho, los dioses no son entidades existentes. Son el resultado de la acción del alma, pero como el resultado de su propio rézein o operari, no son menos reales; sin duda, son la única realidad que es realmente real. El golpe sacrificial con el hacha establece la copula, vinculum, o ligamentum, el cual sólo es capaz de prevenir el desmoronamiento de todo en dos lados divididos por la línea divisoria (histórica, así como psicológica) o por la Gran División. El derramamiento de sangre, junto con la sensualidad y la efectividad de esta experiencia, proporcionaba a los dioses de indubitable realidad. No se necesitaba "creer" en ese Zeus al cual justo ahora un toro había sido sacrificado ante tus ojos, el sabor de cuya carne acababas de disfrutar comunalmente, el olor de cuya sangre y ardor aún tenías en tus fosas nasales. No era una idea subjetiva o una experiencia sentimental. Y no se podía "creer" en él. Pero acababas de ser testigo de su generación renovada en el evento real de la matanza sacrificial, en virtud de la cual él se había vuelto objetivo. Aún se sentía en los huesos.

Los sacrificios servían como alimento para los dioses. De todas maneras, desde el principio, las personas en las culturas sacrificiales advertían que todas las buenas piezas de carne quedaban para los humanos, mientras que sólo aquello que no podía ser comido, especialmente los huesos, era dejado para los dioses. ¿Se engañaba la gente a sí misma manteniendo la idea de nutrir a los dioses? ¿Era todo el drama sacro sólo un pretexto que se suponía debía legitimar la indulgencia festiva de la gente? De ninguna manera. En tanto que los dioses no son seres físicamente existentes, la comida que necesitaban no podía ser comida biológica. Era comida lógica o psicológica, y en el humo que se alzaba al quemar las piezas del muslo la naturaleza espiritual de la comida se volvía objetivamente visible. En otras palabras, no eran las piezas ónticas del animal masacrado las que estaban destinadas para ser consumidas por los dioses, sino que lo que alimentaba a los dioses era el sacrificio como un todo y como tal, particularmente el evento chocante que hacía que el alma temblase, el evento del golpe mortal del hacha y de la sangre salpicando. Porque este acto sangriento era precisamente la cosa que establecía la experiencia del alma de los dioses, que una y otra vez le otorgaba realidad incuestionable y sólo en este sentido "nutría" a "los dioses".

Pero, por supuesto, el estremecerse del alma a la vista del golpe sacrificial del hecha no debe ser entendido como una experiencia sentimental egoica de shock. Más bien, era el shock de la psique "objetiva" o del "trasfondo" psíquico (el cual, en esta experiencia de shock, "se mataba a sí misma a fin de ser" por primera vez). El shock incluso ocurría, y de hecho precisamente, cuando no había ningún temblor consciente que pudiese ser visto en los observadores del golpe sacrificial. De todas maneras la gente probablemente estaba bastante acostumbrada a la vista de la sangre. Era un estremecerse del alma lógico, no emocional, un "movimiento lógico" en el otro lado distante de lo que para nosotros existe sólo como la línea divisoria. No era "emoción humana" de nuestro lado de la linea divisoria. Lo que cuenta en los rituales es la representación objetiva, o más precisamente, la realización minuciosamente exacta y "correcta", porque cualquier error objetivo en la representación sería una catástrofe en mayor o menor medida (y los errores podían fácilmente ocurrir, considerando todas las reglas extremadamente complicadas que regían los cultos, o también simplemente como consecuencia de un mal asesoramiento con respecto a qué tipo de situación uno se confrontaba). Lo que era absolutamente no necesario era sentir algo, creer en algo, entender algo de lo que se estaba haciendo. Sentir, creer, entender pertenecen al ego, no al alma. El alma y lo sagrado son absolutamente sobrios. (55) Los rituales no son realizados por el ego, ni están dirigidos al ego. Tienen su lugar en un nivel fundamentalmente diferente, un nivel del cual nosotros, los modernos, estamos en mayor medida apartados. Lo que deriva su gratificación "mítica" o "lógica" de la representación de un ritual es el alma misma (en el lado distante de la línea divisoria). Si es el ego el que representa el ritual, entonces, ay, ya no es más un verdadero ritual.

Algo que nos puede ayudar a apreciar más concretamente la realidad de esta gratificación "objetiva", por decirlo así, mítica, completamente fuera del ego y de sus emociones, es la institución de las plañideras profesionales, común en muchas sociedades tradicionales. En estas culturas, no era necesario que la pena fuese "sentida" por las mujeres que cumplían este rol. Sólo era importante que diesen una presencia y realidad objetiva, es decir, ritual, a la pena, a través de su llanto y lamento. Era importante que este lamento tuviese lugar con el debido respeto a las costumbres y de acuerdo a la forma ritual correcta. La pena que para nosotros se supone que es un sentimiento subjetivo (¡auténtico!) y un signo de nuestro estar emocionalmente perturbados está aquí ritualmente inmersa (56) en el hacer objetivo como un movimiento lógico (ansichseiend, "implícito").

Hoy, nosotros, podemos entender las imágenes arquetipales y mitos mucho mejor que la gente que una vez realizaron los actos que los establecieron. Jung, después de descubrir en África una cierta tribu en la cual ninguno de sus miembros pudo explicarle por qué se realizaba un determinado ritual y cuál era su significado, tuvo la importante idea de que la experiencia arquetipal original ocurre en y como hacer, y no empieza como un contenido lleno de significado ya comprendido. "… Me di cuenta de que ellos realmente sólo saben que lo han hecho, no lo que estaban haciendo. Ellos mismos no veían ningún significado en esta acción." (57) Mucho antes que Jung, ya existía en la antigüedad la idea de que "maior pars populi facit quod cur faciat ignorat" (58) (la mayor parte de la gente hace lo que hace sin saber por qué lo hace). Pero como significado que no es entendido, no es experimentado emocionalmente, sino que en su lugar se ha vuelto completamente serio en el hacer (y más aún en los sacrificios sangrientos), era el significado real, es decir, significado que de hecho sostiene a la vida. Conversamente, el hecho de que el significado pueda ser entendido, que su sustancia pueda ser expresada en palabras o sentida emocionalmente, es un signo de que el significado se ha vuelto obsoleto, la muerte del símbolo.

Junto con la sangre de los sacrificios también ha desaparecido la última condición para la posibilidad de la realidad de un significado que pudiese sostener a la vida. Y con esta desaparición, lo sagrado, lo numinoso, lo trascendente, la iniciación, se han vuelto todos imposibles, excepto en la forma de frases falsas y simulaciones. Mediante la creación primordial de una diferencia entre el "aquí" y el "más allá" (el otro mundo) y mediante el enviar deliberadamente a la víctima sacrificial desde la vida a la muerte, los sacrificios abrieron un acceso real a la trascendencia y pavimentaron el camino lógico para la iniciación como el movimiento real hacia la trascendencia y de vuelta.

En Occidente, la institución del sacrificio ritual lleva ya acabada desde hace 2000 años o más. Con la abolición del sacrificio animal, el acceso a la trascendencia ya no existe. "La frontera está cerrada". Pero esto no es todo. Con esta abolición el alma también cerró su acceso a la realidad, hasta ahora su único acceso. Desde entonces, la humanidad occidental ha estado viviendo de sus reservas, de los restos de los recursos de significado generados durante los milenios precedentes, cuando dominaba el sacrificio. Al abandonarse el sacrificio—"sacrum facere", hacer-alma—ya no hay manera de reponer esos recursos una vez han sido usados. Y como estos recursos se han vuelto cada vez más y más escasos, el hombre occidental ha derivado sin saberlo hacia la irrealidad, hacia la abstracción. La irrealidad es absoluta en tanto que aparece primero bajo la apariencia de su opuesto: "realidad positivista" y entonces también como el opuesto de su opuesto: pura virtualidad, simulación, espectáculo por el puro espectáculo. Infoentretenimiento.

No hay camino de vuelta, y por supuesto, no podemos ni siquiera desear volver a los sacrificios de animales, a pesar de la pérdida de cultura y de alma que conlleva a la abolición del ritual sacrificial. No podemos de ninguna manera volver a ello porque para nosotros, los modernos, los actos empíricos ya no son en principio capaces de ser en sí mismos actos lógicos. Para nosotros una matanza sacrificial sería inevitablemente una simple carnicería. Es la historia, el desarrollo de la consciencia, la que nos ha separado de aquel lugar en el que los actos realmente actuados podían de hecho portar significado de logos para nosotros y por lo tanto alcanzar y afectar realmente la lógica de nuestra existencia.

El platonismo de la psicología y el eslabón perdido con la realidad

La institución de la matanza sacrificial fue un fenómeno que impresionaba de forma abrumadora en el mundo antiguo, tanto con respecto a su significación, peso e intensidad, como en términos de su extensión geográfica y temporal. Las matanzas no sólo permeaban todas las áreas de la vida, no sólo eran en ellas mismas eventos insuperablemente dramáticos realizados con la más absoluta de las seriedades, sino que también constituían una institución cultural muy conservadora que duró quizás 100.000 años. La extensión del período de la historia humana durante el cual los sacrificios sangrientos fueron ejecutados excede en muchas veces el lapso de duración de la edad sin sacrificios en la que vivimos.

¿No es sorprendente que la psicología analítica junguiana y la psicología arquetipal no hayan tomado nota de este fenómeno, ni lo hayan considerado como un modo primario de hacer-alma? Más sorprendente aún puesto que la psicología de Jung como tal comenzó con el capítulo "El Sacrificio" en su libro Transformaciones y Símbolos de la Libido (1911-12). Pero "sacrificio" en esta obra, así como en la psicología analítica en toda su extensión, meramente significa, como el título del libro ya sugiere, un símbolo de la libido y su transformación. Y cuando el mismo Jung afirma que sabía por anticipado que la publicación de este capítulo le costaría su amistad con Freud, (59) podemos ver cómo la noción de sacrificio se redujo a la de "pérdida", a la de "tener que abandonar".

La psicología en su inocencia generalmente sólo tomó en cuenta una de las mitades abstraídas de la herencia arcaica, el significado y el aspecto de imagen de los hermosos mitos y símbolos, y se creyó con derecho a pretender para esta mera mitad el nombre de "realidad de la psique". Las "imágenes arquetipales" de la psicología, están, como las Formas Platónicas, separadas de todos los actos históricos, así como de la acción lógica, pero real, del alma. Están completamente limpias de toda sangre y de todo rastro de violencia. Los "dioses" de la psicología son tigres de papel. (60) Incluso están inmunizados en contra de la relación real y efectiva del mundo de una era y cultura; no reflejan las formas históricas concretas del intercambio del hombre con el mundo. Nadie piensa que el arquetipo, arche-typos, tiene su origen en un typos real, propiamente en un "golpe" con un hacha. La inocencia de la consciencia queda preservada (o establecida por primera vez). La inocencia se ha vuelto el principio de la psicología.

Ahora es una avenida de una sola dirección. De la nada, los arquetipos libremente flotantes, imágenes o metáforas entran en el mundo humano y dominan la consciencia. Ahora son sólo unidireccionalmente "aquellos que miran hacia la existencia humana", o, como "dioses" los objetos de nuestra postura de mirar-hacia-arriba y los determinantes ("perspectivas") de nuestro mirar. En la teoría de los arquetipos-en-sí-mimos así como en la del mundus imaginalis incluso son hipostasiados y se vuelven factores atemporales, un a priori absoluto. "En el principio era la imagen." (61) Ahora ya no podemos ver la dialéctica entera de las imágenes, concretamente, que pueden ser dominantes en el, y del, alma pasiva sólo en tanto que han sido hechas por un acto del alma previo (oculto, olvidado).

Explicando por qué ya no iba más a los sacrificios, se supone que Plotino dijo, "Ellos [los dioses] deben venir a mi, no yo a ellos". (62) Esta anécdota, nada más que una anécdota, subraya bellamente la falacia platónica, la reducción del hacer-alma a su mitad pasiva, de la visión, del ver, de la imaginación, del ser visitado. Su mitad activa, aquella de nuestro propio hacer, del acto y del hecho sacrificial, ha caído.

Cuando la psicología junguiana de manera unilateral se concentra en los mitos (como narrativas e imágenes de la fantasía), pero ignora casi por completo toda la otra mitad de la realidad religiosa, (63) qué digo, mucho más que la otra mitad, es decir, cuando ignora las prácticas rituales y sacrificiales, cuando en términos de edad, difusión, peso en la vida e intensidad, y profundidad de significado tanto más prominente, ésto muestra una inclinación por una aproximación esteticista, por contenidos sólo si a priori han sido liberados de la realidad seria y suspendidos en la esfera protegida de las narraciones e imágenes cuasi-literales. Los griegos hablaban de ta drômena ("aquello que se hace", es decir, los sacrificios) y ta legómena ("aquello que se dice", es decir, los mitos). Juntos hacen la religión. La psicología no teme, sin lugar a dudas, a los motivos sobrecogedoramente crueles, tales como el desmembramiento o la matanza de Medea de su propio hijo por venganza, siempre y cuando tales motivos estén restringidos a la "semántica" de los cuentos míticos (Osiris, Dionysos, Medea) o a la experiencia interna en los sueños modernos, y como tales permanezcan encerrados sin peligro en la inocuidad sintáctica, lógica, de los meros "motivos" arquetipales. En ningún caso deben ser pensados como acciones en la carne y con la sangre real. Esto significa que los mismos drômena quedan ahora totalmente absorbidos dentro de ta legómena. La sangre no aparece completamente lavada, aún es visible, pero es como la sangre que se ve en las pantallas de los videojuegos violentos.

Pero esta esfera decididamente "virtual" de imágenes y motivos ha sido declarada precisamente como siendo "realidad psíquica". Cualquiera que sea el mérito de este concepto, ya sea en ciertos contextos psicológicos, en nuestro contexto de las matanzas arcaicas en la caza o en el sacrificio ritual, ello equivale a una revaluación, si no a una total devaluación, de la misma noción de realidad.

Esto es lo que yo quiero decir cuando hablo de platonismo de la psicología. Con este término no me estoy refiriendo a la misma filosofía de Platón en sí misma, sino más bien a un cierto entendimiento (o falta de entendimiento) de Platón que se ha vuelto una manera tradicional bastante poderosa de ver las cosas. Se pone en evidencia en la acusación de que Platón era culpable de un chorismos, una duplicación del mundo. Hay, para Platón, así dicen lo que creen ésto, primero el mundo de las cosas reales, y después un segundo mundo de las mismas cosas, pero ahora como meras ideas o formas de las cosas reales, las cuales, de todas maneras, son declaradas como siendo la realidad primordial de la cual el primer mundo de cosas reales se deriva como una copia pobre, deficiente. De forma muy parecida, también tenemos una duplicación del mundo cuando en la psicología las narraciones míticas del desmembramiento de Osiris o Dionysos, por ejemplo, son ofrecidas como la realidad primaria ("arquetipal", es decir, irreducible) y como realidad psíquica, porque el mito entonces es una mera copia mental, extraída, como una calcomanía, de la realidad real, del acto real de la matanza sacrificial o de la matanza del cazador y la disección de la presa abatida cazada, una mera calcomanía más aún en tanto que en psicología el recuerdo del hecho factual del cual ha sido despegada queda además borrado y olvidado.

En psicología, en este sentido, el motivo del sacrificio ha sido entendido como siendo meramente simbólico. Los sacrificios son definidos como metáforas, y no reales, o reales sólo como metáforas. Joseph Campbell fue tan lejos como para postular para los rituales antiguos una "lógica del 'creer'—'como si'". (64) Incluso Hillman, que después de todo introdujo el término hacer-alma (!) y la idea de "patologizar" (!) como hacer-alma, en los primeros días de la psicología arquetipal, aún así, mientras hablaba acerca de la homofagia dionisíaca (el comer carne cruda), alertaba expresamente en contra del creer que tal fenómeno ocurrió realmente. Dijo, "Al reflexionar sobre estos asuntos, debemos recordar no tomar literalmente las afirmaciones dentro del mito o acerca del ritual. ¿Realmente creemos que los griegos destrozaban y comían bebés? …Tales afirmaciones tienen un significado, no en el nivel positivista del hecho histórico, sino en el nivel imaginal. Son expresiones simbólicas". (65) "El punto psicológico en estas discusiones no es el 'hecho' …, sino que las imágenes horrorosas y atroces, es decir, las fantasías psicopatológicas espontáneas, juegan un rol central en el misterio de la transformación de la psique". (66) ¿Es éste realmente el punto psicológico? ¿No queda la psicología bajo estas circunstancias, más bien, condenada a la irrealidad desde su misma definición? ¿No queda tal psique, pasando a través de su misterio de transformación, absolutamente envuelta en ella misma y completamente, es decir, lógicamente, fuera de contacto con la realidad, con el mundo, porque es definida como una existencia independiente (¡"fantasías psicopatológicas espontáneas"!)? ¿Y no es la incrustación en el mundo, un intercambio viviente con y una respuesta a lo real, no es ésta una preocupación fundamental del alma? El punto psicológico, me parece a mi, después de todo, es el "hecho".

"La matanza sacrificial" es, por así decirlo, una piedra de toque para la psicología. A partir de nuestra actitud hacia ella podemos ver si el alma es concebida como siendo completamente independiente de lo real, absolutamente auto-contenida, auto-encerrada en sus propias imágenes o fantasías, un mundo aparte de sí misma, de hecho un concepto separado de la realidad (y de lo que tiene carácter de real) por sí misma, y si la psicología está de esta forma fundamentalmente entregada a la privacidad de la experiencia interior, una psicología sólo ánima, recluida virginalmente e intocada por lo que está afuera, o si el alma es vista como intrínsecamente en contacto con el mundo, como teniendo en ella misma su propia conexión interna con, respeto por, y apreciación de, lo real. Y ésto, lógicamente, sintácticamente, no meramente de forma semántica, el cual es el caso cuando uno juega, por ejemplo, con la noción de anima mundi. Esta noción es una vez más una manifestación del anima virginal, sólo que ahora se encuentra enormemente agrandada de manera que se ha "embolsado" el mundo entero dentro de su fantasía interna al alma. Con la noción de anima mundi uno meramente sueña el mundo. ¿Puede la psicología, puede la mente, alcanzar verdaderamente lo real, o tienen que estar envueltas en ellas mismas y tener el mundo por definición fuera de ellas mismas? "Alcanzar verdaderamente" no significa contacto meramente físico, positivo. Todos sabemos que la mente puede tocar y cambiar el mundo físicamente. Esto es acerca de lo que van la tecnología, la ingeniería, la medicina. En todos estos casos es la mente o el alma la que se involucra factualmente con lo real, y a la vez lo altera. Pero en todos estos casos aún así la mente permanece intocada dentro de ella misma y meramente impone sus propios esquemas en lo real desde fuera.

Si la matanza sacrificial es nuestra piedra de toque, entonces todo depende de nuestro comprender los sacrificios sangrientos como actos realmente ejecutados y por lo tanto como hechos, y de no reducirlos a un significado meramente metafórico, en cual caso quedarían fundamentalmente castrados. ¿Por qué todo depende de tal entendimiento? Primero, porque sólo la matanza real como acto deliberado de intrusión violenta en lo virginal de la vida fue capaz de realmente efectuar una ruptura a partir del nivel de la existencia meramente biológica hacia el nivel de la consciencia mediante la apertura de un claro dentro de la niebla de la existencia animal. Una matanza meramente fantaseada, metafórica, no podría haber realizado tal acto. Pero, por supuesto, sin la "insurrección" primaria del alma a través del hachazo mortal en lo virginal de la vida, y después, sin el trasfondo ya existente de un claro establecido, las imágenes y fantasías no podrían haber ocurrido en primer lugar.

Segundo, es crucial porque a través de la matanza sacrificial tuvo lugar un verdadero alcance de lo real. No fue, como la obra de la tecnología, una mera manipulación de la realidad desde fuera, con la mente permaneciendo distante en sus propias nociones y con sus propios objetivos y meramente imponiendo sus esquemas en lo que está ahí fuera. En tanto que la matanza es el acto de pura y simple negación, golpeó en el corazón de lo real como tal. Llegó a lo real en sí mismo y como tal. Negando lo real, el alma enfrentó y se dirigió a ello como lo real. En el acto de la matanza, la mente y el mundo verdaderamente, es decir, lógicamente, se unieron. Mediante la consecución de este acto "atroz", el alma se arriesgó a sí misma y se expuso sin reservas a su otro. Usando terminología moderna, se podría decir que el alma incurrió en culpa y así perdió su inocencia virginal. (De todas maneras esta terminología está aquí fuera de lugar; no debemos retroyectar nociones modernas hacia los tiempos arcaicos; "culpa" y "sentimientos de culpa" son una invención mucho más posterior.)

La negación de lo real es el acto primordial y la única vía en la que lo real puede ser alcanzado. Las bestias de caza pueden matar, pero su matar no es un acto de negación. Su acto permanece contenido dentro del curso natural de los eventos. Los animales, por lo tanto, no pueden alcanzar la realidad. Se quedan envueltos en sus propias naturalezas y en el paraíso o pléroma de la naturaleza a gran escala.

Atacando una concepción de la psicología que establece el alma como una realidad auto-envuelta, auto-suficiente en contra del "hecho", y los arquetipos como "factores" libremente flotantes, yo por supuesto me expongo a la acusación opuesta, concretamente, que establezco al alma como una especie de epifenómeno de la realidad. Pero toda mi exposición de la lógica interna de la matanza sacrificial debería haber dejado claro que para mi, también, el alma tiene o es una realidad irreductible. Mi tesis ha sido la de que el alma no puede derivarse del mundo natural, no es una especie de consecuencia o un desarrollo interno ulterior de la naturaleza. El alma, como he dicho, se mata a sí misma a fin de ser. Como acto incisivo de negación, es su propio origen. Empieza como su propio comienzo. Se hace a sí misma a través de una "insurrección" primordial, su auto-arranque. Pero el alma sin duda se manta a sí misma a fin de ser, hacia una existencia real, porque negando lógicamente lo natural se involucra sin reservas con lo real y de esta manera adquiere también su propia realidad. No se establece como una realidad paralela y por lo tanto ipso facto virginalmente separada. El alma no es ni "fantasías espontáneas" y psique encerrada en sus propios "misterios de transformación", ni, en el otro extremo, el resultado de la biología, con la vida del alma como una mera reacción a las condiciones y eventos reales.

No hace falta decir que estamos totalmente alejados de aquellas eras durante las cuales los sacrificios podían ser, y eran una y otra vez, realizados. Pero a menos que nuestro concepto psicológico de sacrificios preserve el recuerdo de su factualidad sangrienta, la psicología está condenada a permanecer en la inocencia de un entendimiento platónico y esteticista del alma y de lo imaginal. No servirá pensar en el alma como siendo primariamente fantasía, imagen, lo mítico y lo imaginal. Todo esto ya es un resultado tardío de una larga historia de actos sacrificiales, una historia que lentamente produjo un espacio psíquico relativamente estable, un espacio que ahora nosotros damos por sentado. Pero no debemos retroyectar este resultado tardío de una larga historia hacia el pasado como el estado primordial. Tenemos que ser serios sobre el concepto de hacer-alma, acerca del alma como acto, acto lógico y vida lógica. Incluso después de que el relativamente permanente espacio psíquico haya ocurrido, necesita actos lógicos, cada vez de nuevo, para mantener su conexión con la realidad y para adquirir concretitud para sí, porque de otra manera, si se declara independiente, se transformará cada vez más en una burbuja de imágenes, una especie de Juego de los Abalorios. Un recordatorio de esta necesidad es la alquimia, que es concebida como un opus. Esta palabra está conectada con operari, la cual, como hemos visto antes, como la palabra rézein griega, fue una vez el término normal para el sacrificio como acto o acción kat' exochen. El alma o la consciencia no son realmente una entidad tipo cosa. Es vida lógica. En las culturas antiguas, habían fuegos de templos o de casas que tenían que estar siempre encendidos. Tenían que mantenerse ardiendo por la gente constantemente y tenían que ser activamente atendidos. Su apagarse podría haber simbolizado, así lo podría decir una interpretación psicológica, el peligro de la posibilidad de que la consciencia desapareciese cayendo hacia atrás hacia la opacidad e insipidez de la vida meramente biológica.

Si el desmembramiento es sólo una metáfora, entonces la transformación que se supone que tiene que conseguir también es sólo metafórica. Empero, lo que realmente se necesita es una transformación real. E incluso podríamos decir, más aún, que no es suficiente para el alma lograr la transformación real en la privacidad de la vida personal, a pesar de que sin duda tal logro pueda ser muy importante y bienvenido. El alma no es sólo un dominio privado, una isla cercada; es también la lógica interna del mundo que rodea esta "isla". Si la transformación sólo transforma al individuo, pero deja la lógica del mundo a su alrededor sin transformar, uno no puede quedarse satisfecho pensando que al menos la mitad del trabajo ha sido hecho. Al contrario, esto agrava la situación psicológica, porque pacificando al individuo, estabiliza aún más la lógica obsoleta general del mundo. La idea del anima mundi tampoco es una mejora ya que, como he afirmado, meramente expande la visión sólo ánima a todo el mundo y así nos engaña creyendo que ya estamos en contacto con el mundo cuando en realidad sólo estamos soñando nuestro propio sueño fantasioso acerca de ello. Y ésto desvía así nuestra atención de lo que es psicológicamente crucial: la lógica más interna del mundo, la cual no está ni dentro ni fuera, sino que permea a ambos. (67) Hacer-alma no se puede focalizar en el individuo ni tampoco en el mundo. Tiene que focalizarse en el alma misma, es decir, en la lógica que no es ni una cosa ni la otra, sino la vida más interior de ambas.

Vivimos en un mundo de ideales, exigencias, imperativos, fórmulas, utopías, principios, programas, cuya realidad por definición es deficiente. Todo lo que tenemos para ofrecer respecto a su realización es la impotencia de los "debieras" y "tendrías", de esperanzas y buenas intensiones. Con toda nuestra acción técnico-práctica en el mundo, con la cual conseguimos alterar fundamentalmente las cosas de nuestro entorno, no alcanzamos la realidad, sino que meramente estamos tratando con un mundo de constructos mentales y "modelos" de cosas, es decir, con abstracciones de lo real, las cuales, sin embargo, tomamos inocentemente como realidad. En otras palabras, vivimos fundamentalmente encerrados en un mundo supracelestial de ideas, envueltos en la irrealidad, y la psicología hace su mejor esfuerzo para ayudar a instalar y envolver la existencia humana en esta burbuja. De hecho, la psicología bien puede ser el principal baluarte de la irrealidad (en el sentido de no-realidad). (68)

Hillman, por lo tanto, criticó ésto con razón poniéndole la etiqueta de narcisismo de la psicología. Pero su movimiento "del espejo a la ventana" es en sí mismo sólo un movimiento dentro de la misma burbuja, y no un movimiento que nos pueda vincular con la realidad. Porque el mundo visto a través de la ventana (o visto después de haber entrado en él saliendo hacia afuera atravesando la puerta de la sala de consulta) se ve nuevamente como una imagen. Ya sea espejo o ventana, uno aún está pegado a los sentidos, a la aisthesis, a la imaginación e intuición (Anschauung), y a la mitologización, la cual, desde que nos volvimos humanos viviendo en el mundo invertido, sólo pueden producir abstracciones y nunca conectarnos con la realidad. El movimiento del espejo a la ventana es un movimiento de la conducta y semántico, un intercambio del objeto a mirar dentro de la misma colocación básica y el mismo estatus lógico, y no un movimiento lógico de un estatus a otro.

Mientras que la metafísica clásica aún se preocupaba por la realidad o por lo real (vide las luchas profundas del alma relacionadas con las pruebas de la existencia de Dios), la modernidad explícitamente rechaza la realidad. Un sólo ejemplo muy claro de esta verdad general se encuentra en Heidegger. Afirma: "La posibilidad está en un rango más alto que la realidad". (69) Esta afirmación no es de ningún modo una expresión de una opinión meramente personal. Es la auto-expresión del espíritu prevaleciente de la era. Y cuando Jung siempre insistía que no era suficiente tener experiencias arquetipales en visiones o sueños, sino que tenía que haber una práctica ética adicional e inspirada por lo que había sido experimentado, mostraba tres cosas: primero, un darse cuenta de que a pesar de toda "la realidad psíquica", lo arquetipal o imaginal tienen su lugar en la esfera de lo que Heidegger llamó posibilidad (potencialidad) y fundamentalmente carece de realidad (realidad); segundo, una sensibilidad y preocupación acerca de la realidad, incluso podríamos decir acerca del hacer-alma; y tercero, la impotencia, incluso futilidad, de cualquier intento de esta clase, porque con esta disociación sistemática de "primero experiencia" y "luego práctica ética" uno por definición se queda en el reino de la "posibilidad" de la misma forma en que la acción tecnológica tiene su lugar en ese mismo reino. Aquí no hay posibilidad de una coniunctio de los opuestos. El movimiento de la experiencia a la aplicación ética es un cambio de una abstracción a otra abstracción, siendo la primera en el medio de la imaginación y de la emoción, y la última en el medio del acto positivo. La realidad, lo real, queda a priori excluido. Si desde el principio no se empieza con la realidad, con el alma como vida lógica, no se puede alcanzar lo real.

Una mirada al principal problema de la filosofía de Kant puede ser de ayuda en este respecto. Kant tuvo éxito al establecer la posibilidad del conocimiento científico. Pero su consideración de la posibilidad del conocimiento científico era en sí misma solamente dependiente de la unidad trascendental de apercepción como el principio supremo. Como tal, sólo es valida para "la consciencia-como-tal", la cual, de todas maneras, no es consciencia empírica, no es un yo real. Es una generalidad, una abstracción. Pero por supuesto, sólo un yo real puede realmente conocer. De todas maneras, dentro del contexto de su tipo de justificación lógica, un yo real sería, de acuerdo con el mismo Kant, una subrepción metafísica, es decir, ilegítima, prohibida, fuera de cuestión. De esta manera Kant es capaz, sin lugar a dudas, de ofrecer una justificación exitosa, la cual, de todas maneras, ella misma en última instancia cuelga del aire. Da cuenta de una posibilidad de conocimiento falsa o imaginada (noumenal), pero no de aquello por lo que nosotros estamos interesados, el conocimiento real.

Los arquetipos como tipos e ideas arquetipales como perspectivas son disposiciones, formas generales, modos de ver, y por lo tanto tienen la realidad (lo real, lo efectivo) por definición, fuera de sí mismos. Remiten y encierran el pensamiento psicológico al nivel de las formas generales, principios abstractos o esencias. No sólo Joseph Campbell, el cual claramente se alineó con el "hacer-creer" y por lo tanto con la irrealidad, sino que también Hillman, al defender una psicología basada en lo imaginal, optó explícitamente por pensar "de una manera como-si". (70) "Así como las verdades son las ficciones de lo racional, de la misma forma las ficciones son las verdades de lo imaginal … dando una base psicológica completa, una invención psíquica entera que se postula a sí misma como tal. … ninguna, ni una sola de sus premisas son una realidad …." (71)

¡Ni una sola es realidad! Precisamente. ¿Qué significa ésto? En esta esfera, donde sólo hay o bien las ficciones de lo racional o las verdades de lo imaginal, nos quedamos sólo, por decirlo en lenguaje mitológico, con uno de los dos padres del mundo, con el Padre Cielo separado, libremente flotante y auto-suficiente. Tan sólo soñando, pero un soñar que "se postula a sí mismo como tal". Arriba en la-nube-de-cuculandia. (72) A este respecto, no hay diferencia entre la ciencia/tecnología racionalista y la Psicología Arquetipal imaginal. La Madre Tierra ha desaparecido completamente, y junto con ella el simultáneo distanciamiento y gamos del cielo y la tierra: el mysterium coniunctionis.

Los animales no necesitan preocuparse por la realidad. No viven ni en la-nube-de-cuculandia, ni abajo en la tierra; viven en la inmediatez indistinta. Pero el Homo sapiens se volvió humano sólo por medio de su haberse ya siempre catapultado el mismo despiadadamente fuera de su inmediatez de la vida física, biológica, hacia la absoluta negatividad lógica de la mente o del alma. Anima naturaliter metaphysica. (73) Este movimiento es irreversible; no puede haber posibilidad de un retorno a aquella inmediatez. Pero la negación de ella, como la cual existe la mente o el alma, es en sí misma la apertura de la diferencia entre "Cielo" y "Tierra". Sin embargo, "Tierra" no debe ser confundida con la existencia animal en la inmediatez, y "Cielo" no es idéntico a mente o alma. Más bien, "Tierra" es en primer lugar generada a través de dejar el hombre esta inmediatez de la existencia biológica, y porque este dejar sólo existe como la separación en "Cielo" y "Tierra", "Tierra" es equiprimordial a "Cielo". Siendo absolutamente negativa, irrevocablemente meta-física, el alma se confronta con la pregunta apremiante de cómo alcanzar la realidad, cómo bajar a tierra, para no quedar a la deriva y flotar en la irrealidad de la-nube-de-cuculandia. (74) Pero puesto que no puede alcanzar la "Tierra", ni "ésta vida y éste mundo" de Jung, regresando a la inmediatez de la vida y deshaciendo su negatividad absoluta (lo cual sería deshacerse a sí misma), el alma necesita dentro de sí misma bajar a tierra permitiendo que su "Cielo" interno se case con su "Tierra" interna. El alma tiene una necesidad inherente por la coniunctio o por la cópula lógica. (75) Un "imaginal" definido como auto-suficiente, como, sin más, una "base psicológica completa", no es realmente psicológico. Es deficiente.

Considerado en sentido estricto, sólo ha habido un modo en toda la historia registrada mediante el cual el alma fue verdaderamente capaz de acceder a la—o mejor, de generar—realidad. Este fue el sacrificio ritual. El acto de la matanza sacrificial en sí mismo, el golpe con el hacha o el lanzamiento de la lanza, per se comenzaron a priori como realidad, porque era (a) una insurrección real, la negación real de la inmediatez biológica, y un comienzo real; (b) lo que comenzaba era la invención de un cielo y una tierra (los animales no tienen ni cielo ni tierra (76)), de su gamos y de cortar este gamos, así como el mantenerse constantemente el hombre mismo en la tensión contradictoria de soportar los padres del mundo separados y aún así mantenerlos juntos; (c) como un acto de matanza, esta relación compleja de los opuestos era absolutamente seria, y como un acto que comprendía todos estos momentos diferentes dentro de sí mismo, era (d) una verdadera unidad. Así era lo que en tanto hacer-alma, en tanto un inexorable sobrepasar lo inmediato hacia la negatividad absoluta, también establecía a la vez dentro de sí mismo realidad (y aquello a lo que nos referimos con realidad). Todos los modos posteriores de alcanzar la realidad (tal como los de la metafísica) fueron modos derivados, sin duda, sólo modos sublimados.

Obviamente, el golpe con el hacha no era algo como una especie de principio o precepto que necesitaba ser aplicado en la práctica, en otras palabras, algo que tuviese su realidad fuera de ello mismo. Y el hombre en las culturas sacrificiales no necesitaba ideales, ni máximas, ni esperanza, ni utopía que tuviesen que ser puestas en prácticas. Tenía su práctica, su cumplimiento y su estar en la tierra detrás de él, en el pasado perfecto, en el acto sacrificial que ya había sido realizado. Vivía a partir de un hecho ya cumplido, un hecho, de todas maneras, que no era positivo, sino que era en sí mismo un hecho lógico y un hacer-alma. Era la verdadera "metáfora", del griego metaphorá que significa "transferencia" o "transporte", en tanto que realmente transportaba lo que estaba más allá de los límites de la vida—la muerte—hacia el centro de la vida, invirtiendo factualmente el orden del ser.

Sólo viene a la mente otro modo o instancia en la historia de occidente de instituir una verdad del alma como una realidad. El establecimiento de la verdad cristiana a través de "una nube tan grande de testigos" (Heb. 12:1), es decir, la muerte de los mártires de la Iglesia temprana. La palabra griega para mártir, martus, significa simplemente "testigo", pero en el contexto específico de los mártires cristianos significa Blutzeuge (testigo-de-sangre). ¿Podríamos imaginar que la semilla de la verdad cristiana pudiese haber brotado como lo hizo si no hubiese estado nutrida por la sangre de sus primeros creyentes? Esta sangre autenticó y actualizó la verdad cristiana tanto como esta verdad conversamente le dio poder a los mártires para dar su sangre por ella. Pero la sangre de la nube de testigos es doblemente secundaria. Es en ella misma dependiente del sacrificio sangriento de Cristo, el cual a su vez es de alguna manera la culminación de la historia milenaria de la matanza sacrificial.

***

¿Pero no está Hillman absolutamente en lo cierto cuando afirma que "[D]ebemos recordar no tomar literalmente las afirmaciones dentro del mito o acerca del ritual", y cuando insiste que no debemos tomarlas "en el nivel positivo del hecho histórico"? ¿Al insistir en el acto y hecho reales de la matanza sacrificial, no soy precisamente culpable de literalismo y positivismo y no he desertado de la misma base de la psicología o del psicologizar?

Para empezar, estoy completamente de acuerdo con que en psicología no debemos tomarnos literalmente lo que sea que se haya vuelto un tema de nuestra atención. No debemos mirar a las cosas "en el nivel positivo del hecho histórico". Pero esto no significa que mi insistencia en el sacrificio como acto factual incisivo haya sucumbido al literalismo y al positivismo. Aquí me quiero referir a mi afirmación de que la institución del sacrificio puede servir como una especie de piedra de toque para la psicología. Es por supuesto posible ver la práctica del sacrificio ritual como un hecho estrictamente positivo y tomar los sacrificios literalmente, pero esto no es inherente en ellos. Si son tomados literalmente, ello se refleja en la mente que los ve de esta manera. Es en sí mismo un literalismo excluir de la psicología los hechos de sacrificios como algo literal y reservar la psicología para las fantasías y ficciones. Porque ahora las ficciones están en sí mismas literalizadas y positivizadas. La única diferencia es que es un literalismo ánima. El ánima literalizada excluye lo "factual" y la "verdad" de sí misma, de sus ficciones y fantasías. El literalismo extremo es el miedo de lo literal, la oposición literal de hecho y ficción, la necesidad de mantener fuera lo literal. Esta necesidad es lo que establece lo imaginal exclusivo, virginalmente puro, que tiene su otro fuera de sí mismo. Establece la inocencia de una consciencia sólo-ánima envuelta en sí misma. Esto es lo que precisamente estoy atacando como la unilateralidad Platónica de la psicología.

Pienso que ha quedado claro a partir de mi análisis del fenómeno de las matanzas sacrificiales que ciertamente las tomaba como hechos, pero nunca como hechos literales, en el nivel positivo. Al contrario, si éste hubiese sido el caso, toda mi argumentación se hubiese derrumbado. Como comportamiento positivo, los sacrificios habrían sido simple asesinato o como la matanza de bestias de presa y no podrían de ninguna manera haber alcanzado lo que he mostrado que alcanzaron. En el sacrifico ritual, no eran las personas empíricas, los seres humanos como organismos vivientes, los que actuaban. Era el alma. Los sacrificios son desde el principio actos lógicos, el alma matándose a sí misma a fin de ser. No son, como hechos naturales, partes del nexo causal empírico. Son el evento de la insurrección del propio ponerse en marcha del alma. Como tal son como "ficciones" en hechos. Tienen su otro ("lo imaginal") escondido dentro de ellos mismos. Y esta es la marca distintiva de lo psicológico.

El problema que tienen aquellos que necesitan excluir el hecho de los sacrificios como literal y positivista y restringir lo psicológico a "imágenes espantosas y horribles" como "fantasías espontáneas psicopatológicas" y como metáforas es que confunden dos pares de opuestos: (A) la oposición de lo literal o positivo versus lo imaginal o metafórico; y (B) la oposición muy diferente de "de hecho" o "realidad seria" versus el "hacer creer" o "como si". El primer elemento de Oposición A se identifica con el primer elemento de la Oposición B, y el segundo elemento de cada oposición se equipara igualmente con su contraparte. Así, parece como si "hecho" es ipso facto literal (no-imaginal), (77) y conversamente que "lo imaginal" es ipso facto no factual, sino "como si". Esta confusión cruzada es responsable de la disociación fundamental que pesa sobre la psicología; ha resultado en la erección de un mundo fantasioso auto-encerrado como una segunda realidad ("lo imaginal", "soñar el mito más allá") en contra y por encima de la realidad positiva de los hechos. De todas maneras, aquello que es de interés para la psicología es el alma en el hecho, en lo real.

La consciencia psicológica tiene que establecer continuamente la prueba de su propia existencia. Y hace ésto precisamente demostrando cómo trabaja en cada momento, que es capaz de efectivamente comprender "los hechos" (en tanto en que no son estrictamente eventos físicos, sino de origen humano) como llenos de alma en ellos mismos, como expresiones de la vida lógica del alma—sin importar si son los hechos de los sacrificios arcaicos, de nuestra realidad tecnológica moderna, de los mitos, de patologías individuales o de sueños.

Hillman probablemente fue el que más se acercó a una idea acerca de la necesidad psicológica de lo real (realidad), y una realidad alcanzada a través de un acto de violencia en el arranque, en su libro Pan, en el cual escribe acerca del fenómeno de la violación: "[L]a violación es un horror porque es una transgresión arquetipal. … Presiona al alma hacia la concretitud. Termina forzosamente la división entre comportamiento y fantasía, violando la distancia privilegiada del alma de vivir la vida a través de la reflexión y la fantasía." (78) Esta es la transgresión hacia la realidad seria a parir de eso imaginal que como mero "como si" se cree ya ello mismo como real.

Jung explicó una experiencia poderosa que tuvo durante el período de su profunda crisis interna previa a y durante la Primera Guerra Mundial:

"Durante el otoño de 1913 la presión que había sentido que estaba en mi pareció que se movía hacia afuera. … Era como si ya no estuviese tratando con una situación psíquica, sino con la realidad concreta."

Aquí tenemos exactamente la oposición de interior y exterior, de vida real e imagen interna de la cual Hillman había aludido en lo que dijo sobre la violación. Jung vio en sus visiones una marea monstruosa acercándose y causando una catástrofe tremenda. Vio:

"las poderosas olas amarillas, los escombros flotando de la civilización, y los cuerpos ahogados de incontables miles. Entonces el mar entero se volvió sangre. Esta visión duró cerca de una hora. Quedé perplejo y con nauseas, y avergonzado de mi debilidad."

La siguiente ocasión en que esta visión recurrió en la transformación en sangre fue incluso más aterradora. "Una voz interior habló. 'Mírala bien; es completamente real y así lo será. No puede haber ninguna duda'". Jung no podría realmente imaginar que aquellas visiones apuntaban a una revolución. "Y así extraje la conclusión de que tenía que ver conmigo mismo, y asumí que estaba amenazado por una psicosis. La idea de la guerra no se me ocurrió en absoluto." (79) Sin embargo, el Jung que narra sus recuerdos en sus años de vejez ve estas visiones ex post facto como apuntando proféticamente a la Primera Guerra Mundial, la cual estalló muy pronto.

Su primera interpretación proyecta la visión hacia el interior, el cual está separado del exterior, mientras que su interpretación posterior la proyecta hacia el exterior hacia la realidad objetiva separada del interior. Da igual cuál de las interpretaciones prefiramos, ninguna de las dos es capaz de "acabar forzosamente la división entre" el interior ya positivizado y el mundo externo igualmente positivizado. Una "transgresión" hacia "la realidad", una realidad que ya no puede ser dividida entre realidad interna y realidad externa y que ya no sea positiva, no tiene lugar. ¿Pero no podría ser que el mismo telos de estas visiones de sangre fuese precisamente esta transgresión? Pero porque las visiones eran en Jung interpretaciones proyectadas en un momento hacia su realidad interior y en otro momento hacia su realidad exterior, su sustancia no pudo entrar al, o abrir el, tercero de los dos, la psicología misma, en la forma de una idea acerca de la base sangrienta del "alma" y las imágenes arquetipales. Más que interiorizar estas visiones en sí mismas, en la interioridad como tal, Jung las fijó alternativamente a dos referentes externos, dos positividades fuera de las visiones mismas, a la condición de su psique privada aquí y a las condiciones de la realidad histórica social allí. ¿Podría ser que esta disposición de empujar las visiones en el camino indicado le evitasen que "violasen la distancia privilegiada del alma de vivir la vida a través de la reflexión y la fantasía" y a la vez evitasen que la psicología junguiana se volviese capaz ella misma de verdaderamente alcanzar la realidad?

Parte II Matanzas de segundo orden: la emancipación de la tradición de los sacrificios

En las matanzas de primer orden, el alma se edificó a sí misma y de esta manera produjo toda la riqueza de mitos, dioses y obras de arte. Pero también hay un segundo tipo fundamentalmente diferente de matanza, uno que se caracteriza precisamente por el hecho de que se vuelve en contra del mismo mundo que el alma había creado por medio de sus actos de matanza. Enfocando nuestra atención hacia ello, nos moveremos ahora al otro lado de la línea divisoria de la que hablamos antes, hacia nuestro lado de ella. Aquí, también, es el alma la que se construye a sí misma, sólo que de una manera diferente. Las matanzas de segundo orden son acciones por medio de las cuales el alma, como aquello de lo cual a través de la larga historia de sacrificios ya se ha realizado y establecido a sí misma como un espacio psíquico cultural relativamente estable, va más allá de su nivel inicial hacia un nivel nuevo de existencia. No voy a entrar en el tema de las matanzas de segundo orden en detalle, sino que daré una breve descripción de ellas, subrayando sólo algunas pocas instancias ejemplares.

La lógica de este proceso fue expresada más sucintamente por el alquimista Pseudo-Demócrito: "La naturaleza se deleita en la naturaleza. La naturaleza subyuga a la naturaleza. La naturaleza manda sobre la naturaleza". Cada una de las tres frases expresa una auto-relación por parte de la naturaleza o del alma. Demócrito comprende la naturaleza o el alma como reflexión inmanente, como reflejo-en-sí-mismo. La condición inicial es de inocencia paradisíaca, de la cual sabemos, seguramente, lo que Demócrito aquí no dice, concretamente, que esta alma inocente es el producto relativamente estable de las matanzas sacrificiales realizadas durante los milenios previos. La naturaleza se deleita en la naturaleza. Es la condición de alma como ánima, de la cual Jung dijo que es naturaleza despiadada, la condición en la cual la matanza sacrificial por lo tanto también podría continuar siendo realizada en completa inocencia.

Pero aquí no es donde acaban las cosas. La naturaleza combate y se conquista a sí misma. Toma una posición vis-à-vis consigo misma en su inocencia inicial, interfiere violentamente con su propia condición pleromática. Realiza un acto de negación sobre ella. Pero también aquí, Demócrito no abandona el punto de vista de la reflexión inmanente. No moraliza. Para él, no hay oponente externo como un agente malvado al que se le pueda culpar por violar al alma inocente, no hay un patriarcado hambriento de poder que haya destruido criminalmente el mundo intacto del matriarcado. Más bien, es el alma misma que como perpetradora y oponente se infringe la violación y la herida sobre sí misma como su propia víctima. Este es el estadio de las matanzas del segundo orden, del opus alquímico de la mortificatio. Aquí estamos obviamente en la esfera del "Uróboros, el comedor de cola, del cual se dice que se atrapa a sí mismo, se mata a sí mismo, se devora a sí mismo" (CW 16 § 454, traducción modificada).

En el tercer estadio, que para nosotros es aún históricamente inconcebible, se vislumbra una condición en la cual el alma manda sobre sí misma, de tal manera que este reino no presenta una coerción u opresión, sino la reconciliación del alma consigo misma en un nuevo nivel lógico.

En esta sección acerca de las matanzas de segundo orden, nos ocupamos obviamente sólo de la segunda fase del dicho de Pseudo-Demócrito. Históricamente éstas matanzas ya empiezan con la maldición de Zoroastro en contra de los sacrificios sangrientos, porque con esta maldición el alma se vuelve en contra del mismo proceso mediante el cual ello justamente se ha creado a sí mismo. Le quita fuerza y devalúa su propia obra, la obra del hacer-alma. En nuestra tradición, los profetas del Antiguo Testamento son muy significativos en este contexto. El Señor dice, "Estoy harto de las ofrendas de carneros quemados …, y no me deleito en la sangre de los toros, los corderos, o las cabras" (Isaías 1:11). De esta manera empieza (pero no es más que un comienzo) el desmantelamiento no sólo del mundo politeísta de los dioses tan precioso para el alma y de la cultura anima entera, sino también en último análisis el desmantelamiento del Dios Único, para cuya purificación, espiritualización y elevación, las inmolaciones sangrientas están siendo atacadas en primer lugar, porque finalmente, lo que es atacado al volverse en contra de los sacrificios es el sacrum facere y por lo tanto lo sagrado per se. En la Grecia antigua los filósofos (Heráclito, Empédocles, Platón y otros) también atacaron la práctica ritual largamente honorada de las matanzas sacrificiales, estableciendo así la línea divisoria y moviéndose hacia el otro lado de ella. Tanto en el antiguo Israel como en Grecia, el énfasis ahora se retira del acto real, objetivo (del hecho, ta drômena) hacia la mentalidad interior y la piedad del corazón del hombre, lo cual se expresa más claramente en el Salmo 51:16f.: "No te deleitarás en el holocausto. Los sacrificios de Dios son un espíritu quebrantado: un corazón contrito y roto, Oh Dios, no despreciarás". Es un cambio del locus predominante del alma. Interioridad. Y por causa de este cambio, el mismo significado de "matanza" también ha cambiado. Como matanza de segundo orden, de nuestro lado de la línea divisoria, ahora no tiene que ser una matanza literal. Es esencialmente una matanza intelectual, aunque a veces puede ir acompañada de violencia literal (actuada) en contra de los representantes de la antigua tradición sacrificial. De todas maneras, la negación lógica, las cuales ya eran "implícitamente" matanzas de primer orden, ahora, con las matanzas de segundo orden, también toma predominantemente la forma de actos lógicos. Lo implícito se vuelve explícito.

Ejemplos paradigmáticos de matanzas de segundo orden en el Antiguo Testamento son las historias de Moises masacrando a aquellos que danzaban alrededor del Becerro de Oro (80) (Éxodo 32:26–28: "¿Quién está del lado del señor? Que venga a mi … Póngase cada uno la espada sobre el muslo, y pasad y repasad por el campamento de puerta en puerta, y matad cada uno a su hermano y a su amigo y a su vecino. … [Y] cayeron aquel día unos tres mil hombres del pueblo.") y la narración muy similar de Elías y de la disputa sobre el Monte Carmelo entre él y los sacerdotes de Baal, que también termina en una masacre (1 Reyes 18:40: "Entonces Elías les dijo: Prended a los profetas de Baal, que no se escape ninguno de ellos. Los prendieron, y Elías los hizo bajar al arroyo Cisón y allí los degolló." ¡Cuatrocientos cincuenta hombres!) Estas matanzas no sirven, como los sacrificios, para la función de producir la presencia radiante del dios; en su lugar presentan y refuerzan la distinción, o más bien el corte, entre el verdadero y los falsos dioses y fuerzan a una elección (81) en favor del verdadero dios destruyendo a los adherentes del falso, históricamente, con la intención de ir más allá de la forma previa de "religión" (culto ritualístico) hacia una nueva forma de religión.

Pero quiero dejar atrás estos inicios del ataque a los sacrificios y a los adherentes de las antiguas formas de religión ritual, y, comenzando mucho más adelante, describir las matanzas en el occidente cristiano. Mientras que las matanzas de primer orden habían sido extremadamente conservadoras, permaneciendo básicamente iguales durante siglos o milenios, es característico de las matanzas de segundo orden como matanzas explícitamente lógicas el que sean fundamentalmente progresivas. Habiéndose vuelto lógicas en cuanto a su forma, la negación siempre niega lo que encuentra como ya dado cuando ella empieza. De esta manera, la situación cultural que resultó de negaciones previas se volverá ella misma el objeto de un nuevo criticismo, especialmente con respecto a aquellos remanentes de la posición arcaica, con respecto a cualquier resto de nada sagrado, que aún no haya sido eliminado. La historia toma así el carácter de un proceso alquímico de negaciones, destilaciones, sublimaciones, siempre nuevas, realizadas con la forma presente que la misma materia prima original tiene en cada estadio del trabajo hecho sobre ella.

Incluso más importante es que tengamos en mente lo que Pseudo-Demócrito nos ha enseñado, concretamente, que la naturaleza se combate y se supera a sí misma. Esto significa que ahora debido a su naturaleza verdaderamente lógica, la negación o la matanza ya no está en última instancia dirigida en contra de algún otro (que, por supuesto, incluso antes fue el propio otro del alma). Ahora está explícitamente dirigida en contra del alma misma. El alma se infringe heridas sobre sí misma. El antiguo "matarse a sí misma a fin de ser" se convierte en la auto-negación del alma (del alma ahora ya existente). El alma va más allá de sus estatus previos hacia nuevos estatus de sí misma. De esta manera, el desarrollo cultural es empujado poderosamente hacia adelante. Progreso, avance radical hacia nuevos niveles lógicos, la historia occidental—ello es la línea divisoria en marcha, el proceso continuo de la siempre cada vez más completa auto-realización de la línea divisoria.

Esto es específico del Occidente cristiano. El Occidente cristiano es el reino de las matanzas de segundo orden. Tales matanzas o bien no ocurrieron o bien no se volvieron prominentes y dominantes al mismo nivel en otras partes del mundo.

El primer incidente de matanza altamente simbólico que vale la pena mencionar como quizás el ejemplo más llamativo entre los muchos incidentes anteriores de este tipo, pero sobre todo expresivo de una mentalidad particular general que hacía este acto posible, es la tala de San Bonifacio en 724 D.C. del Roble Sagrado asociado con el Dios germánico Donar, cerca de Geismar, Alemania. Este evento no fue meramente una ofensa contra el medio ambiente, en el que un árbol individual fue talado, o un sacrilegio, en el cual fue profanado un santuario individual. Más bien, fue un ataque fundamental hacia los sentimientos sagrados y hacia el ser-en-el-mundo entero del hombre pre-cristiano a gran escala. Fue un golpe con el hacha hacia la auto-evidencia incuestionable como tal de la naturaleza animada por dioses y espíritus. Incluso si un nuevo roble fuese plantado, el alma nunca se recobraría de este hachazo asesino y nunca recobraría su antigua percepción de la auto-evidencia de los dioses del mundo antiguo. La unidad del alma consigo misma y con su mundo quedó rota, la inocencia del ser-en-el-mundo del hombre se había acabado.

La tala del roble de Donar es un paradigma de la relación lógica en la cual la nueva religión se colocó a sí misma con respecto a la religión nativa. De acuerdo con esta relación, la antigua religión politeísta pagana tuvo que ser desplazada para abrir camino al nuevo sistema de creencias. Sólo había espacio para una de las dos. Esto es muy diferente de lo que prevalece en otras culturas, como en Japón, en la que, de forma muy parecida con Alemania, una alta religión importada, el budismo, se encontró con una religión nativa, el sintoísmo. Este encuentro no fue, de todas maneras, acompañado de matanzas del segundo orden. Más bien, las dos religiones desarrollaron una forma de coexistencia, en la cual cada una cubrió un conjunto diferente de ocupaciones, con la religión nativa encargándose de las cuestiones de esta vida, tales como el matrimonio, y la nueva religión proveyendo al alma con respuestas satisfactorias a sus preguntas sobre la muerte y el más allá. Obviamente, en esta instancia el alma no sintió la necesidad de privarse a sí misma de su armonía inocente con ella misma y el mundo.

Pero en el Occidente cristiano la nueva religión no permanece inocentemente al lado de la antigua religión pagana. Tiene el conocimiento en ella misma de que debe su existencia a la matanza de su predecesora. La situación del alma es ahora lógicamente en sí misma una situación a dos niveles. El alma occidental está esencialmente fracturada, donde "esencialmente" significa que ésta condición escindida, o de auto-alineación, no es un efecto secundario desafortunado de algún otro proceso, sino la misma meta del trabajo del alma sobre sí misma. En Occidente, el alma creció más allá de sí misma, es decir, por encima de su primer estadio, o de su estadio politeísta, hacia un nuevo nivel de ella misma cortándose con intervención brutal, tal como la de la tala del roble de Donar, e infringiéndose el trauma de la matanza de sus más sagrados sentimientos sobre sí misma. A la luz de este desarrollo histórico, debemos concluir, en consonancia con el dicho de Pseudo-Demócrito, que debe haber una necesidad inherente en el alma de violarse a sí misma, de matar su propia inocencia, de romper su propio pléroma, e, imponiendo continencia en ella misma, de abstenerse de su implicación apasionada en la naturaleza, volviéndose implacablemente contra sí misma. ¿Con qué fin? La respuesta es: para superarse a sí misma. Originalmente, como hemos visto antes, la vida lógica o psicológica que ocurría en los actos sacrificiales estaba completamente inmersa en el acto mismo. En el curso del tiempo, con más y más sacrificios realizados, esta vida lógica cristalizó y así se separó ella misma del acto, tomando una existencia objetiva propia, concretamente, el espacio psíquico relativamente estable de imágenes y significados, de dioses, ninfas, y espíritus experimentados en la naturaleza y en el cielo. Ahora, la tarea de las matanzas de segundo orden, sería la de romper sistemáticamente estas entidades imaginales objetificadas, no con el fin de destruirlas por completo, sino para convertir lo que previamente habían sido objetos o contenidos de la consciencia en la forma lógica de la consciencia misma.

En lo siguiente quiero delinear brevemente la historia de las diversas matanzas, traumas, y rupturas en Occidente por medio de las cuales se consiguió la desintegración de sus contenidos objetivos y la destilación e integración de éstos contenidos para poder así transformarlos en la forma de la consciencia.

Con la matanza de su piedad pagana en el acto del corte del roble de Donar, el alma había obtenido en principio para ella misma un esquema de dos niveles consistente de una religión "natural" más baja, subyugada y exterminada, y de una religión elevada, superpuesta, y había puesto el Dios ÚNICO invisible, que está absolutamente por encima de la naturaleza, en el cielo celestial. Era puramente espiritual, existía sólo en el cielo celestial de la fe [heaven], no en los cielos naturales (el cielo [the sky]). Aún así, este Dios único y su estricta espiritualidad aún no era más que un contenido de la fe; en otras palabras, aún tenía la forma de sustancialidad y objetividad sagrada, no habiendo alcanzado aún el estilo de pensamiento. Fue el poderoso movimiento de la escolástica el que tuvo la específica tarea de matar el pensamiento natural, es decir, de arrancar y soltar despiadadamente su vínculo con la imaginación y sujetarlo a la disciplina rígida de la lógica formal, de transformarlo en una herramienta que pudiese ser aplicada a voluntad al tema que sea. Este fue el gran trabajo de la emancipación del pensamiento de cualquier constreñimiento, no sólo de aquel impuesto por los temas "sagrados", sino también por la imaginación natural.

Pero este nuevo estilo de pensamiento aún tenía relativamente poco poder, porque era practicado sólo por una pequeña minoría, mientras que alrededor de este grupo aún continuaban prevaleciendo las antiguas actitudes paganas. El nuevo pensamiento era una isla apenas visible en un océano de patrones de pensamiento popular aún gobernados por la imaginación. Entonces, en la Edad Media tardía, el alma de una vez por todas expulsó de sí misma su apertura a lo visionario e imaginal a través de una intervención brutal, concretamente, la quema en la hoguera de las portadoras pre-eminentes de esta actitud tradicional de la vida, las así llamadas brujas y herejes. La matanza de las brujas no era meramente una acción sobre otros indiferentes ahí afuera; también era eso, pero al mismo tiempo era una acción del alma sobre sus propios valores más altos, el sí mismo. En la matanza de las brujas, el alma se mataba a sí misma como alma pagana que había sido, a fin de volverse realmente libre para el nuevo pensamiento y para someter a todo el ser a este nuevo estilo de pensamiento. Esto también, como la tala del roble Donar, fue un evento traumático, una ruptura cuyos efectos no podían ser revertidos.

De todas maneras, mientras aún había brujas y herejes que tenían que ser quemados, la realidad del diablo y de otros poderes imaginales paradójicamente aún eran reconocidos. En la quema de la bruja y el hereje, lo que se estaba matando era sólo el individuo óntico que se había abierto él mismo a la imaginación pagana. Pero aquí es donde entra en escena el Iluminismo. Ya no quemaba a la gente empíricamente, sino que emprendió el trabajo de manera intelectual, más precisamente: matanza ontológica de la herencia del alma. Con un rigor sistemático ya reminiscente de los campos de extermino del siglo XX, cada uno de los contenidos sagrados previamente atesorados de la imaginación fue desprovisto de su estatus en tanto que real y verdadero. Fueron todos lógicamente aniquilados, transpuestos al estatus de meras ficciones.

Pero esta aniquilación ontológica no alteró el hecho de que lo imaginal y lo sagrado aún estaban incrustados en la estructura de la sociedad europea. Fue la Revolución Francesa que infligió el golpe mortal a esta estructura, al ancien régime. El acto de regicidio no fue simplemente otro regicidio, como los muchos que habían ocurrido en la historia. Porque aquí, junto con el acto literal de matar al rey, la misma idea de monarquía, del rey como el garante terrenal de lo sagrado, también, fue lógicamente asesinada, esa idea que anteriormente había inspirado, por ejemplo, el mundo de los cuentos de hadas ("cuentos mágicos"). Fue una idea que, a pesar de todos los previos contratiempos que lo imaginal había sufrido, lo imaginal y el sentimiento de lo sagrado aún podían anclar en la realidad social. Así, este regicidio fue el crimen laesae majestatis absoluto (alta traición): la exterminación de la majestad per se, más que el poner fin de un mero portador particular de majestad. (82)

Pero lo que se había conseguido hasta entonces sólo era de importancia para la sociedad europea. Fuera de Europa, de todas maneras, había civilizaciones en las cuales la herencia del alma, lo imaginal y el sentimiento de lo sagrado continuaban estando vivos. Mediante su mera existencia, trajeron a esta herencia una igualdad de estatus con la nueva instancia adquirida de la cultura occidental; se presentaron a ellos mismos como modos competitivos de ser-en-el-mundo, y sobre todo, amenazaron con invalidad la aniquilación lógica u ontológica de lo sagrado y de lo imaginal, porque en estas civilizaciones obviamente aún florecía. Mediante el imperialismo y el colonialismo el alma occidental entonces intentó probar para sí misma la impotencia e inferioridad de estas culturas no-europeas y sus contenidos. Y cuando los europeos, por ejemplo en Australia, cazaban y mataban aborígenes como deporte, como si fuesen bestias salvajes, entonces el alma occidental, volviéndose brutalmente contra sí misma, también degradó a mera bestia al hombre primitivo en ella misma, y matándolo, selló esta degradación.

Incluso si de esta manera toda la esfera humana por completo había quedado sujeta a una nueva consciencia, el mundo de la naturaleza sin embargo aún persistía, un mundo que una vez había estado animado por dioses, ninfas y espíritus naturales y era capaz, incluso después del Iluminismo, de llenar el corazón del hombre con sentimientos profundos. Teoréticamente, por medio de las ciencias naturales, y prácticamente, por medio de la revolución tecnológica, la industrialización, y la concomitante destrucción literal del medio ambiente, el alma se demostró a sí misma la muerte de la naturaleza más allá de ninguna duda.

Pero, por supuesto, esto significaba sólo la matanza de la naturaleza nada más que en este globo. La luna, el sol, las estrellas, de todas maneras, aún estaban brillando sobre las vidas de los hombres y aún tenían la capacidad, tal como Kant subrayó, "de llenar la mente con admiración y reverencias siempre nuevas". Por medio de misiones a la luna y la carrera por la conquista del espacio, el alma definitivamente se privó a sí misma la distinción que había sido fundamental para todo el Antiguo Mundo, la distinción entre el mundo sublunar y el firmamento divino supralunar. Se infligió sobre sí misma concretamente la experiencia de la vaciedad (nihilista, por decirlo así), la frialdad gélida, la lejanía fundamental de lo que una vez fue "el cosmos".

¡Una matanza, un trauma tras otro! Y aún no he mencionado una matanza tremenda que traumatizó a la gente en el nivel más alto y que produce que se refugien en todo tipo de defensas: el Holocausto, Auschwitz. ¿Qué fue lo que se infligió el alma occidental sobre sí misma con este hecho? Fue la matanza de la creencia inocente en el Bien moral y en la bondad primaria del hombre. Fue una demostración de la impotencia de la consciencia y de la moralidad. Desde Platón, y más tarde, con la cristianización de Europa, la idea del Bien—tò agathón, summum bonum—fue lo que mantuvo al mundo unido metafísicamente y aseguró la inocencia de la consciencia. En este siglo (83), sin embargo, ha sido el trabajo factual del alma el destruir implacablemente su propia creencia en el Bien como algo sagrado, de manera que la misma inocencia de la consciencia, que realmente ya se había perdido con el inicio del Occidente cristiano, ahora también obviamente e innegablemente ha sido arrebatada de ella.


Notas

1. Esta es una versión mucho más extensa del artículo que he presentado oralmente (bajo el título de "Matanzas: El platonismo de la psicología y el eslabón perdido con la realidad") en el Festival de Psicología Arquetipal en 1992 en la Universidad de Notre Dame, South Bend, Indiana.

2. En el mismo encuentro, David Miller afirmó en su contribución que "los festivales son rituales religiosos, reconocidos o no. 'La psicología', dijo James Hillman en Yale en 1972, 'no se da sin religión, porque siempre hay un dios en lo que estamos haciendo …'" David L. Miller, "Animadversions", Spring 54 (1993): 19–31, aquí p. 19.

3. Citado por Erika Simon, Die Götter Griechenlands (Munich: Hirmer, 1969), p. 11. (mi traducción).

4. En mi Animus-Psychologie (Frankfurt et al.: Peter Lang, 1994), pp. 30 ff., analicé más de cerca el hecho, el cual en primera instancia puede parecer sorprendente, que desde un punto de vista junguiano, lo que ordinariamente es considerado psicológico o es expresamente concebido como psicológico es precisamente "psicológicamente sin interés". Jung deja esto muy claro por medio del ejemplo de las obras literarias ("Psicología y Literatura", CW 15 § 136–143). Jung desprecia decididamente la "así llamada 'novela psicológica'" (§ 136) como siendo de poca utilidad para el psicólogo, mientras que "es la novela no-psicológica la que ofrece las oportunidades más ricas para la elucidación psicológica" (§ 137). Esta distinción esencial es una manifestación de "la diferencia psicológica".

5. Mi traducción. "Denn Opfer will der Himmlischen jedes, / Wenn aber eines versäumt ward, / Nie hat es Gutes gebracht."

6. Walter Burkert, Homo necans: Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen (Berlin, New York: de Gruyter, 1972), p. 9 f. (mi traducción).

7. H. Kühn, "Das Problem des Urmonotheismus", Abh. Mainz 1950, 22, 17. Citado en Burkert, p. 21. (mi traducción).

8. H. Müller-Karpe, Handbuch der Vorgeschichte I: Altsteinzeit (Munich, 1966).

9. Mircea Eliade, Geschichte der religiösen Ideen, vol. I (Freiburg et al.: Herder, 1985), p. 17.

10. K. Meuli, "Griechische Opferbräuche", Phyllobolia (Festschrift Peter von der Mühli, Basel, 1946), pp. 185-288.

11. H. Gehrts, "Vom Wesen des Speeres", Hestia 1984/85 (Bonn: Bouvier Verlag Herbert Grundmann, 1985), p. 71-103.

12. René Girard, La violence et le sacré (Paris: Bernard Grasset, 1972).

13. René Girard, "Generative Scapegoating", en Violent Origins, ed. Robert G. Hamerton-Kelly (Stanford, CA: Stanford University Press, 1987), p. 120.

14. Shatapatha-Brâhmana, VII, 5.2: versos 6 y 23.

15. Frederich Nietzsche, "Fünf Vorreden status fünf ungeschriebenen Büchern: 5, 'Homers Wettkampf'", en Werke in drei Bänden, ed. Karl Schlecht, vol. III (Munich: Hanser, 1958), p. 291 (mi traducción).

16. Esto fue cuidadosamente argumentado por Erich Fromm en Anatomía de la Destructividad Humana (1973).

17. Burkert, p. 25.

18. Georg Baudler, Erlösung vom Stiergott (Munich: Kösel, y Stuttgart: Calwer, 1989), p. 103.

19. Eliade, p. 16 (mi traducción).

20. Walter Burkert, "El Problema del Ritual de la Matanza", en Violent Origins, ed. Robert G. Hamerton-Kelly (Stanford, CA: Stanford University Press, 1987), p. 168.

21. Jonathan Z. Smith, "La Domesticación del Sacrificio", en Violent Origins, ed. Robert G. Hamerton-Kelly (Stanford, CA: Stanford University Press, 1987), p. 205, cf. también p. 201.

22. Desde que esto fue escrito, un numero significante de lanzas más antiguas y bien preservadas han sido excavadas en Schöningen (Lower Saxony, Alemania). ¡Se remontan hasta 400.000 años! Cerca de los dos metros de largo y con su centro de gravedad en la mitad delantera, tienen cualidades voladoras mejoradas y eran usadas para cazar grandes mamíferos (Hartmut Thieme, "Lower Paleolithic Hunting Spears from Germany", Nature 385 [Feb. 27, 1997]: 807-810). Estos instrumentos sofisticados prueba que ya entonces había una tecnología desarrollada, que requería tanto planificación como destreza; no fue algo que viniese como una reacción momentánea a una situación inmediata.

23. Gehrts, "Vom Wesen des Speeres", p. 72f.

24. Ibid., p. 95f. (mi traducción).

25. Wolfgang Giegerich, "Ontogeny = Phylogeny? A Fundamental Critique of E. Neumann's Analytical Psychology" [¿Ontogenia = Filogenia? Una crítica fundamental a la Psicología Analítica de Erich Neumann], Spring 1975, pp. 110-129. Ahora en The Neurosis of Psychology: Primary Papers towards a Critical Psychology (New Orleans, LA: Spring Journal Books, 2005), pp. 19-39.

26. La sangre está ampliamente vista como un símbolo de luz. 27. En términos muy generales, de este mito se puede decir que es "verdad" exactamente la manera en que presenta lo que tiene que decir, porque es, por así decirlo, la simple auto-presentación del significado interno (cosmogónico) del acto sacrificial. El único problema es que no expresa aquello de lo cual este significado es el significado (de qué acto y acontecimiento real y concreto identificable). Nos separa de la realidad de la vida humana en el tiempo, hacia un pasado mítico (illud tempus) y, a favor de la pura imaginación desfigura la conexión de la narración con, o su arraigo en, las acciones históricas concretas del hombre.

28. Esto es así porque es una superación lógica, no una superación empírico-factual o literal. Pero como superación lógica es real.

29. Potencialmente (o implícitamente) existente: ansichseiend.

30. ANET (Ancient Near Eastern Texts) 334-8, citado por Burkert, p. 18 f. (mi traducción).

31. Aquí uno no debe pasar por alto el hecho de que la matanza del depredador, como un acto biológico, no equivale de ninguna manera a un avance por parte del animal hacia el mundo de la muerte. Permanece completamente al servicio de la vida (biológica). Tampoco deshace su propio ser-uno con la vida biológica; no entra en conflicto con su ser fisiológico e instintivo. Más bien, con la matanza de su presa, vive esta vida instintiva ahí afuera. Confirma y consolida su identidad con ella. Pero aquí uno debe tener en mente que este lenguaje es altamente antropomórfico. Una "confirmación de su ser" es un acto lógico-lingüístico altamente inaccesible para un animal. Presupondría que existe una distancia con respecto a lo que se supone que tiene que ser confirmado. Como mucho podemos hablar de una confirmación "implícita".

32. De forma parecida, los fuegos sagrados debían mantenerse encendidos continuamente. El claro no vino a la existencia de una vez por todas. Su creación exigía un esfuerzo continuo.

33. "Und setzet ihr nicht das Leben ein, / Nie wird euch das Leben gewonnen sein." Friederich Shiller, Wallensteins Lager, líneas finales.

34. No temporalmente, porque el acto es en sí mismo el claro y por lo tanto la apertura de un claro que es el prototipo de "imagen" como tal.

35. Real en virtud del golpe mortal.

36. Más arriba he mostrado que el alma era una presuposición. Se pre-su-pone a sí misma como su propio origen.

37. Letters 2, 29 de febrero de 1952, a Smythies, p. 44.

38. Gehrts, "Vom Wesen des Speers", pp. 95f.

39. Latin para "mundo (estructurado ordenadamente)". Como el griego kosmos, también puede significar "decoración, ornamento".

40. G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts [Philosophy of Right], § 4, (mi traducción).

41. Ibid., § 5—Adición (mi traducción).

42. Bruno Liebrucks, Sprache und Bewußtsein, vol. 3 (Frankfurt et al.: Peter Lang 1966), p. 323.

43. Hegel, Philosophie des Rechts, § 5 (mi traducción).

44. Ibid., § 6—Adición (mi traducción).

45. Religio tiene dos etimologías tradicionales en conflicto. La manera en que es entendida aquí, sería religio como derivada de religare, de volver a unir, encadenar, sujetar. Jung siempre rechazó enfáticamente esta etimología e insistió en la otra derivación, a partir de la palabra religere, de observar cuidadosamente. Hay algo que decir acerca de la ambas visiones. Pero cuando Jung también es capaz de aplicar su entendimiento a la actitud científica, diciendo, por ejemplo, que su "religio consiste en el establecimiento de hechos que pueden ser observados y probados" (CW 11 § 454), vemos de forma especialmente distinta cómo su punto de vista es el punto de vista del ego. Para él es el ego el que observa cuidadosamente el inconsciente, en otras palabras, intenta mirar desde nuestro lado de la línea divisoria hacia lo que está del otro lado. Este sentido es apropiado para la postura religiosa en sentido estrecho, donde los términos "religioso" y "religión" se reservan para actitudes que corresponden a un estadio específico en el desarrollo cultural y que están en contraste agudo con la situación de dos estadios culturales anteriores, el chamánico y el ritualista (Heino Gehrts). Estos dos estadios se caracterizan por el hecho de que en ellos el conocimiento de los dioses tiene que ser adquirido individualmente a través de la iniciación, a través de la experiencia personal inmediata. En las culturas religiosas, por contraste, existe una autoridad externa que administra una doctrina obligatoria colectiva ya hecha (y a menudo escrita) acerca de dios(es) que a su vez es transmitida a los individuos a través de la instrucción religiosa y el aprendizaje personal. Esta es una diferencia fundamental, separada por la línea divisoria que aludimos en el capítulo anterior. En tanto que las culturas iniciáticas están desde el principio del otro lado de la Gran División, lo que cuenta en ellas es el estar fatalmente vinculado del hombre a dioses específicos así como su vincularse él mismo a ellos. Psicológicamente, "la observación cuidadosa" no tiene lugar aquí (aunque empíricamente es, por supuesto, indispensable, particularmente para los cazadores, así como para los augures y similares). El hombre arcaico (pre-línea divisoria) se relaciona con los dioses como "el hombre entero" (homo totus) a través de sus actos rituales y de su vida vivida, no sólo como medio hombre, observando meramente signos que apuntan hacia la otra mitad y suscribiéndose a un credo acerca de lo que está del otro lado.

46. Heino Gehrts, "Die Opferung des zeugerisch verbundenen Paares", GORGO 1 (1979): 22-37, aquí p. 25.

47. Ibid. (mi traducción).

48. Objeto, objectum, literalmente "aquello que es arrojado contra [el sujeto]".

49. "Hoi theoi, die sogenannten Götter, die in das Geheure Hereinblickenden …" Martin Heidegger, Parmenides, Gesamtausgabe vol. 54 (Frankfurt: Klostermann, 1982), p. 154. "Theoi sind die theaontes kai daimones", Martin Heidegger, Heraklit, Gesamtausgabe vol. 55 (Frankfurt: Klostermann, 1979), p. 8. Para una exposición más larga sobre todo este tema de la mirada terrible y los dioses, ver también Wolfgang Giegerich, Die Atombombe als seelische Wirklichkeit. Ein Versuch über den Geist des christlichen Abendlandes, vol. 1 de su Psychoanalyse der Atombombe (Zürich: Schweizer Spiegel Verlag, 1988), pp. 122ff. Ver también, en el presente volúmen, la primera parte de "La Alquimia de la Historia" (Capítulo 9).

50. Este mirar hacia arriba, por supuesto, no debe ser entendido en el sentido banal empírico (en ese sentido en que incluso los animales pueden mirar al cielo, el cual, sin embargo no es el cielo celestial), sino como un mirar hacia arriba en el alma, o un mirar hacia arriba lógico, en el sentido de la colocación lógica del hombre en el cosmos.

51. René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde (Paris: Èditions Grasset & Fasquelle, 1978).

52. Wolfgang Giegerich, Animus-Psychologie (Frankfurt et al.: Peter Lang, 1994).

53. Andrew Jaszi, Entzweiung und Vereinigung: Goethes symbolische Weltanschauung, Poesie und Wissenschaft XXIV (Heidelberg: Stiehm, 1973), p. 60 (mi traducción).

54. Una sección acerca de "La experiencia chamánica: la matanza sacrificial del cazador vista desde dentro" se ha omitido en esta versión inglesa.

55. Cf. la expresión de Hölderlin heilig-nüchtern ("santo-sobrio" o "sagrado-sobrio").

56. "Inmersa" no debe ser entendido como el acto de sumergir algo que previamente no había sido sumergido. Las cosas empiezan estando inmersas en el acto y en el hecho y sólo a través de un largo proceso histórico se vuelven "explícitas".

57. C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections [Memorias, Sueños, Pensamientos], ed. Aniela Jaffé, traducción. Richard y Clara Winston, ed. rev. (New York: Vintage Books, 1965), p. 266 (en lo sucesivo MDR).

58. Seneca, Fragmento 43, Haase.

59. Jung, MDR. p. 167.

60. Aquí podemos recordar la anécdota reveladora citada anteriormente de la conversación entre Karl Reinhard y Walter F. Otto acerca de una pretendida convicción por parte de Otto acerca de la realidad de Zeus sin sacrificios de todos.

61. James Hillman, Re-Visioning Psychology [Re-Imaginar la Psicología] (New York: Harper & Row, 1975), p. 23.

62. Porfirio, Life of Plotinus, 60.

63. Esta unilateralidad recibe su sustento teorético en la insistencia apasionada de Jung sobre religere como la derivación etimológica de religio, con su énfasis en la "observación cuidadosa", y su rechazo de la derivación de religere, la cual apunta a un compromiso vinculante. Ver nota 45 de más arriba.

64. Joseph Campbell, The Masks of God, vol. 1 (New York: Viking, 1970), pp. 22-25.

65. James Hillman, The Myth of Analysis [El Mito del Análisis] (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1972), p. 276 f.

66. Ibid., pp. 276f. n. 107.

67. No sería completamente incorrecto traducir "la lógica más interna del mundo" por animus mundi. Y aún así sería un grave error. Presentaría la percepción ánima de esta lógica, la manera de pensar mitologizada, personificada, substancializada y así regresiva, acerca de ello. Si, empero, miramos al animus mundi a través de los ojos del animus mismo, entendemos que es lógica como forma lógica y vida o acto lógicos.

68. Tengo aquí en mente la distinción de Hegel entre Realität (que está relacionado con nuestra acción práctica, en última instancia al servicio de la supervivencia) y Wirklichkeit. Ver su Ciencia de la Lógica.

69. Martin Heidegger, Sein und Zeit [Ser y Tiempo] (Töbingen: Niemeyer, 1977), p. 38 (mi traducción). Tan tarde como en 1962, Heidegger reafirmó esta frase volviéndola a citar de su propia afirmación del año 1927.

70. Hillman, Re-Visioning Psychology, p. 151.

71. Ibid. p. 152.

72. Porque cuando el cielo queda aislado de su divorcio-y-boda dialéctica con su esposa, el resultado es "la-nube-de-cuculandia".—Necesita ser subrayado que el trabajo corporal, tan popular hoy en día, no es de ninguna manera una corrección de lo mismo, sino una variante. También tiene su lugar fuera de la dialéctica y por lo tanto está en la-nube-de-cuculandia. El cuerpo no es (una instancia de) la tierra. La tierra de la que he estado hablando sólo existe en la dialéctica. El cuerpo (y las emociones corporales) al cual se aplica el trabajo corporal, por contraste, es un hecho positivo, en otras palabras, en sí mismo es una abstracción intelectual, un tema y un mundo percibidos tan positivísticamente como el explicado por la ciencia no es de ninguna manera realidad concreta, sino un constructo abstracto. (Con la noción de "la-nube-de-cuculandia" me refiero a una afirmación de Jung, quién, ya mayor, refiriéndose a su propio viaje de vida, dijo, "El viaje de vuelta desde la-nube-de-cuculandia hacia la realidad duró mucho tiempo …." Ver Letters 2, 11 de febrero de 1910, a Freud, p. 19, n. 8. Esta nota cita esta afirmación contenida en un=a carta de Jung del 9 de abril de 1959.)

73. Con "metafísica" en este y en otros contextos similares, no me refiero a los contenidos y doctrinas sustanciales de la metafísica clásica. Me refiero a un darse cuenta de lo que está "más allá" de lo físico, es decir, de lo positivo-factual, a la profundidad abismal, la infinitud interior, el aspecto divino, es decir, la negatividad lógica de la existencia humana. "Meta-física" implica o conlleva la diferencia psicológica, la tensión lógica entre positividad y negatividad.

74. Aquí viene a la mente una afirmación personal de Jung: "Para mi, tal irrealidad era la quintaesencia del horror, porque yo aspiraba, después de todo, a éste mundo y a ésta vida" (MDR, p. 189). Debería quedar claro que ésta vida y éste mundo en esta afirmación citada no se refieren a hechos positivos. De todas maneras, si Jung fue de hecho capaz de alcanzar ésta vida y éste mundo es una pregunta que queda abierta.

75. Aquí uno debe permanecer alerta de la tendencia a reducir personalísticamente, psicologísticamente, el tema de la coniunctio a una historia de amor entre personas, al fenómeno de transferencia entre paciente y analista, a la relación entre Adepto y Anima, Soror y Animus …. La coniunctio se refiere al divorcio-y-boda de Cielo y Tierra, de Dios y hombre, de lo Universal y lo particular. Este es el horizonte dentro del cual este tema del alma necesita ser percibido.

76. Viven de este lado, o, por decirlo así, previo a la distinción entre cielo y tierra.

77. "… una realidad, un acontecimiento demostrable, un hecho del mundo, perteneciente a la fantasía de la objetividad, del positivismo, del empirismo." Hillman, Re-Visioning Psychology, p. 152 (énfasis mío). Que (la fantasía del) positivismo y (la fantasía de las) fantasías o ficciones, más que ser verdaderos opuestos y realmente diferentes, son gemelos hostiles y ambos igualmente separados de la realidad, obviamente no puede ser visto aquí.

78. James Hillman, "An Essay on Pan" [Un Ensayo sobre Pan], en W. H. Roscher and James Jillman, Pan and the Nightmare [Pan y la Pesadilla] (Zúrich: Spring Publications, 1972), p. xli.

79. MDR, pp. 175f. Estoy en deuda con Toshio Kawai por su sugerencia de incluir este pasaje en mi argumentación.

80. Ya he expuesto esta historia con algo de detalle en mi "The Nuclear Bomb and the Fate of God", Technology and the Soul (New Orleans, LA: Spring Journal Books, 2007), pp. 69–99.

81. "¿Hasta cuándo claudicaréis vosotros entre dos pensamientos? Si el Señor es Dios, seguidle; y si Baal, id en pos de él." (1 Reyes 18:21).

82. Este es un buen ejemplo a partir del cual uno puede aprender a distinguir entre lo psicológicamente irrelevante, eventos o fenómenos banales, y otros eventos o fenómenos de aparentemente exactamente el mismo tipo (cuando son vistos de manera positivística) en los cuales el alma "se habla a sí misma" y a través de los cuales se mueve a un nuevo estatus lógico.

83. Esta pieza fue escrita en 1991.