Diferentes momentos en el movimiento dialéctico

Por Greg Mogenson.

Seminario publicado en Dialectics & Analytical Psychology. The El Capitan Canyon Seminar (Spring Journal Books, New Orleans, Lousiana), Capítulo Cinco, 77-106, 2005.

Traducción de Alejandro Chavarria y Alejandro Bica.
Con enorme gratitud a Greg Mogenson por permitir la publicación de la traducción en este blog. 


En mi presentación anterior, como parte de un intento de seguir el movimiento de Kant a Hegel, que obra en el trasfondo de la crítica a Jung que hace Giegerich, también he abordado un fenómeno simple de la vida—mi propia preocupación acerca de “enlodar las aguas”—en el espíritu de la aproximación de Giegerich a la interpretación tal como ha llegado a mí a través de sus lecturas para este seminario y de mi familiaridad con sus escritos. En torno a esto, propongo ahora mirar, no al movimiento dialéctico de algún enunciado particular, cuestión, imagen o asunto, sino a algunos de los momentos importantes dentro del modo dialéctico de interpretación en sí mismo. Los discutiré bajo cuatro títulos: Materia Prima, Contradicción y Negación, Negación de la Negación, e Interiorización Absoluto Negativa. Posterior a estas discusiones, a manera de conclusión, reflexionaré sobre la noción de Giegerich de la “verdadera psicología”.

Materia Prima

El principal mérito del enfoque dialéctico es que puede comenzar en cualquier momento y con cualquier cosa. El punto de partida puede ser un enunciado, una idea, una afirmación, un sueño, un acontecimiento de la vida, un texto o documento. La única salvedad para esto es que debe ser un asunto real y apremiante sobre el cual la consciencia trabaja con dedicación incondicional, sublándolo desde el comienzo, por decirlo así. Tomando prestado un término de la alquimia, Giegerich habla de este punto de partida sublado como la “prima materia” o “materia prima”. Para los alquimistas (como para Aristóteles y los pre-socráticos antes que ellos) la materia prima era la sustancia básica subyacente en todas las cosas. Por esta razón, era considerada como la base del proceso de transformación. Como un autor alquimista lo expresa, “… los metales no pueden ser transformados en oro o en plata si antes no han sido reducidos a su materia prima”. (1)

Ahora, para los propósitos de nuestra discusión, es importante apreciar que la idea de reducir la variedad de sustancias del mundo a una sustancia no es dada por los sentidos. Debe ser pensada. Inocente de la parsimonia concentrada de la mente (aunque totalmente asistida por los conceptos sintéticos a priori e intuiciones discutidas por Kant), los sentidos nos transmiten la impresión de un mundo que es diverso y múltiple. Y después de esto, la psique que busca semejanzas enciende una luz en medio de esta diversidad. Dibujando comparaciones entre una cosa y otra, esto nos permite discernir qué cosas son semejantes. Pero estas formas emergentes de conocimiento aún no son el darse cuenta supremo que puede pensar la cadidad de cada cosa finita a la luz de su ser al mismo tiempo un momento de lo infinito, una manifestación del todo. En este sentido la consciencia debe ser adquirida a través del trabajo de su noción constitutiva. Y para que tal opus tenga éxito debe comenzar con una substancia, o más bien, con una concepción de substancia, a la cual podemos referirnos de diferentes maneras como el sujeto, consciencia, espíritu, mente y alma que ya está presente, o al menos incipiente.

Surge una cuestión. ¿La materia prima es construida o encontrada? La similitud de esta pregunta a aquella que ha sido enarbolada por D.W. Winnicott trae a nuestra discusión resonancias del psicoanálisis contemporáneo. A través del trabajo de Winnicott, el psicoanálisis ha llegado a conocer la materia prima del hacer alma por los nombres de “objeto transicional” y “fenómenos transcionales” (2). Al observar niños jugando con un objeto favorito (o en otro nivel enteramente distinto, un hombre participando en su religión y cultura (3)), nos vemos tentados a preguntar—¿dónde fueron creados o descubiertos esos objetos? Vagamente conscientes de que hacer tal pregunta sería llevar sobre el proceso el tipo equivocado de iluminación, instintivamente sabemos que no debemos decirlo. Ocurrió lo mismo con los alquimistas. Hablando de ambas posibilidades (mientras dejamos la pregunta sin responder), algunos autores hablan de crear la materia prima, mientras que otros hablan de encontrarla. El siguiente pasaje es representativo de la última posibilidad:

“Esta Materia yace ante los ojos de todos; todo el mundo la ve, la toca, la ama, pero no la conocen. Es gloriosa y vil, preciosa y de poco valor, y se encuentra por todas partes… Para ser breves, nuestra Materia tiene tantos nombres como cosas hay en el mundo; esta es la razón por la cual los necios no lo conocen.” (4)

Dijimos arriba que la dialéctica puede comenzar con cualquier cosa. En relación a este punto mencionamos los objetos vitales del espacio transicional. Si aquellos son los juguetes de los niños, las formas de la vida cultural de la humanidad, o una preocupación acerca de enlodar las aguas, entonces sabemos que pueden ser inmensamente variados. De acuerdo con esto, la materia prima es descrita en el pasaje del texto alquímico que hemos citado como siendo absolutamente ubicua. Teniendo “tantos nombres como cosas hay en el mundo”, también se “encuentra por todas partes”. Una implicación de esto es que el objeto o la cuestión que nos ocupa—cualquiera que pueda ser—debido a su absoluta finitud o particularidad es elevada al poder de lo infinito. Subrayando esto, la naturaleza dialéctica de la materia prima, el alquimista asevera que “es gloriosa y vil, preciosa y de poco valor…”.

Antes de pasar al siguiente momento en lo que hemos llamado la dialéctica de la interpretación, permítanos examinar brevemente otra descripción alquímica de la materia prima. Como se advertirá inmediatamente, este pasaje, representativo de aquellos que hacen referencia al hacer la materia prima (5), ha sido escogido de acuerdo a su semejanza al principio interpretativo de Jung, “Por encima de todo, no dejes que nada de afuera, que no le pertenezca, entre en ella, porque la imagen de la fantasía tiene ‘todo lo que necesita’” (6). En este pasaje también está bien expresada la latencia del objetivo del opus—el lapis o piedra filosofal—en el material inicial.

“En lo que respecta a la Materia [Prima], es una; y contiene dentro de sí misma todo lo que es necesario. … De la misma manera Arnold de Villa Nova escribe en su ‘Flower of Flowers’: ‘Nuestra piedra está hecha de una cosa, y con una cosa’. En el mismo sentido le dice al Rey de Nápoles: ‘Todo lo que está en nuestra piedra es esencial a ella, no necesita ningún ingrediente foráneo. Su naturaleza es una, y es una cosa.’” (7)

Este texto necesita poco en vías de su elucidación. Solo procurare reflexionar sobre el principio interpretativo de Jung a la luz de éste. La advertencia de Jung—“por encima de todo, no permitas que nada de afuera, que no le pertenezca, entre en ella”—puede sugerir alguna clase defensiva de cierre. En su revisión de la autobiografía de Jung, Winnicott objetó ante el cierre que sintió que estaba implicado por el interés de Jung en los mándalas (8). Algo del mismo orden se puede sospechar aquí—quizá un miedo de contaminación o penetración. Pero esto sería leer a Jung débilmente. Comprendida más profundamente, la advertencia retórica de Jung es una presentación negativa de la idea de inclusión. Siguiendo el movimiento dialéctico inherente en su frase, podemos decir que nada de afuera puede entrar, no porque algo se mantenga fuera, sino porque la distinción entre adentro y afuera ha sido superada. La materia prima “es una; y contiene dentro de sí misma todo lo que le es necesario”. De manera semejante, para Jung “la imagen de la fantasía tiene ‘todo lo que necesita’”. Esta concepción, esta actitud, es en sí misma la retorta o el vas alquímico. A diferencia de un recipiente de cristal real, el cual tiene un interior delimitado, positivo, que contiene solo aquellos contenidos que ponemos literalmente dentro suyo, la vasija nocional que es indicativa de la psicología está constituida por nuestro pensar en cada caso la unicidad de la materia prima o del asunto a mano que nos concierne a la luz de sus diferentes momentos. Pasando a una formulación de Hegel que Giegerich ha trasladado a la psicología, podríamos decir de la materia prima, el vas, y la piedra lo que el filósofo dice de lo absoluto cuando lo define como “la identidad de la identidad y la no-identidad” (9). La identidad de la identidad y la no-identidad es a la vez una definición de la materia prima y de la piedra filosofal, del principio y el final a la vez. La ultima formulación de cómo está constituida la verdad de acuerdo a la filosofía de Hegel, es también el juguete de niños.

Auto-Contradicción y Negación

Hay muchos enfoques que podemos tomar al discutir este momento de la dialéctica, tantos como puntos de inicio hay para la dialéctica en sí misma. Habiendo dicho esto, y con el interés de mantener presente en nuestras mentes el ya mencionado movimiento más allá de Kant a Hegel, propongo que examinemos brevemente un pequeño ejemplo del trabajo auto-contradictorio de lo negativo que está en juego en esta importante transición.

La filosofía crítica de Kant, como he señalado en la lectura previa, ha sido caracterizada como una “revolución copernicana”. Sin embargo cuando esta afirmación es tomada como nuestra prima materia encontramos que no se sostiene. El quid del asunto es simplemente éste: tan radical como indudablemente fue la revolución kantiana en su psicologización de la metafísica que lo precedió, permaneció conservadora al continuar manteniendo los principios de identidad y de no-contradicción (10) que han sido los pilares del razonamiento filosófico desde Aristóteles (11). A la luz de esto, surge la cuestión: ¿cómo puede una revolución, especialmente una revolución tan radical como sugiere el epíteto “Copernicana”, permanecer conservadora? ¿No hay aquí una contradicción, incluso una negación, de la afirmación superlativa del epíteto? Esto es ciertamente lo que Hegel podría argüir y de lo que trata el movimiento más allá de Kant (como el exponente más reciente de la lógica tradicional) hacia la dialéctica de Hegel.

Ahora, el punto aquí, es importante enfatizarlo, no es derribar a Kant señalando de una manera no dialéctica o pre-hegeliana que la contradicción y la no-identidad figuran en su trabajo; más bien, es tenerlos—contradicción y no-identidad—en consideración. La rigurosidad de Hegel y su re-introducción de largo alcance de la tradición dialéctica de la filosofía dentro de la filosofía de su tiempo constituyen una expansión radical del alcance de la mente más allá de los límites puestos por la lógica formal y por la razón iluminista. Y esta expansión fue llevada a cabo por un rescate y conservación que la lógica tradicional quería rechazar de forma no dialéctica. Así como la piedra que los constructores rechazaron se convirtió en la piedra angular del nuevo templo, de acuerdo a lo dicho por Cristo, de la misma manera el edificio hegeliano del pensamiento dialéctico se constituye de lo que los constructores del viejo templo de la lógica tradicional habían considerado como señales de error descartando la contradicción y la no-identidad. (12)

Esto, desde luego, es condensar enormemente un movimiento con muchos matices. Pintando con brocha gruesa, he descuidado el reconocimiento que brindó Kant en su sistema a la contradicción y a la dialéctica. Permítanos tocar esto al menos de pasada.

Apreciando el logro de su predecesor, Hegel pago tributo a Kant por ser aquel “que más que cualquier otro, … resucitó el nombre de Dialéctica, y le restauró su puesto de honor” (13). Esto, de acuerdo con Hegel, Kant lo hizo “… desarrollando las Antinomias de la razón” (14). Pero para Kant, las antinomias en las cuales la razón se encuentra en contradicción consigo misma (antinomias tales como “el mundo es limitado en tiempo y espacio a la vez que infinito” y “la materia está hecha de partículas discretas y además tiene una composición continua”) no se pueden reconciliar. Y más aún, es por cuenta de estas irreconciliables dialécticas que llegó a la conclusión de que no podemos conocer como es la realidad en sí misma, sino sólo como se nos aparece.

Ahora, para Hegel era intolerable la idea de que tenemos limitaciones respecto al conocimiento de la realidad por medio de una imagen del mundo fenoménico constituida por las propias “ilusiones dialécticas” de la mente—y “la revolución copernicana” de Kant más como un eclipse que como una revolución (15). Tomando esta problemática como su prima materia, Hegel pensó reflexivamente las antinomias que Kant había reconocido en ellas misma, insistiendo en que podían ser reconciliadas. El problema de Kant, en su perspectiva, fue que cada una de las antinomias o “momentos de oposición” fueron tomados por él “en aislamiento del otro”, cuando, para una más genuina concepción, “… ninguna de esas determinaciones tomadas de forma solitaria, son verdad; pertenecen solo a su unidad” (16). La revolución real no estaba en el mero reconocimiento de la antinomia o la contradicción, por importante que fueran. Como lo acabamos de discutir, no conduce a una revolución, sino a un eclipse. No, el más radical, o como lo llamó un estudioso de Hegel, el más radical movimiento “alucinante” (17) es pensar en términos de las mismas auto-contradicciones y no-identidades que tradicionalmente habían invalidado una proposición, descalificando un pensamiento.

Ahora podemos regresar a la línea principal de nuestra discusión. Cuadrando a la psicología con la piedra angular hegeliana de la auto-contradicción y no-identidad (o más precisamente con la piedra angular que se encuentra en la definición de Hegel de lo absoluto como “la identidad de la identidad y la no-identidad”), Giegerich enfatiza que la dialéctica de la interpretación se esfuerza por desentrañar contrarios internos, y no el choque de dos o más posiciones independientes. Comenzando con una cosa o una posición, la dialéctica no piensa en términos de una relación externa de uno a algún otro ajeno o de alguna manera independiente (el pensamiento, por supuesto, puede pensar en sí mismos fenómenos externamente relacionandos cuando está en juego la lógica de tales fenómenos). Más bien, como lo acabo de mostrar con respecto a la caracterización inventada de la filosofía de Kant como habiendo efectuado una “revolución copernicana”, socava la auto-identidad ingenua de la posición inicial discerniendo dimensiones auto-contradictorias al mismo tiempo que piensa en términos de estas antinomias de su razón.

Ilustrando sucintamente este momento auto-contradictorio o negativizador de la dialéctica, Giegerich discutió en su lectura de ayer el fenómeno de querer algo. Su materia prima en este ejemplo fue simplemente la definición de querer tal como sería dada por la lógica tradicional. Definido en términos del principio de identidad—para el cual “todo es lo que es y no es otra cosa” (18)—el querer no es otra cosa que nuestra libertad humana, pura y simple. Así como todos los solteros no son hombres casados, de la misma manera el querer es sinónimo de la idea de libertad. Pero como Giegerich mostró con su ejemplo de tener lo voluntad de completar un grado avanzado, la libertad que manifiesta tal querer, en tanto que nos importa nuestro estudio, puede requerir tal trabajo y sacrificio duro que nos encontramos siendo esclavos. Expresándolo de una manera que está enteramente acorde con la fórmula de Hegel de lo absoluto como la identidad de la identidad y la diferencia, Giegerich afirma que

“…volver a la escuela implica la contradicción entre mi libre elección Y mi obediencia al ‘tener’ que implica mi elección. Al querer soy a la vez libre y esclavo. La voluntad es la capacidad humana de ser, dentro de uno mismo, la unidad de la unidad y la diferencia, del gobierno que legisla y el sujeto sometido por las leyes prescritas por ese gobierno. Para la mente cotidiana, la voluntad es una cosa unitaria. Eso es todo. Es simplemente uno de los constitutivos últimos de la psique humana. Pero si uno la abre y mira en su interior, ve, como en un reloj, sus ‘partes en movimiento’, su ‘motor’ interno: la complejidad interior de la vida lógica auto-contradictoria que ello es y como la cual ello es.”

La discusión de Giegerich del esclavo como la auto-contradicción y, por consiguiente, el otro interno de la idea de querer, nos puede hacer pensar en los muchos otros internos que encontramos en nuestros sueños. En ninguna otra parte es más aparente la conmovedora unidad de identidad y diferencia que en nuestras producciones oníricas (19). Solo por “consultarlo con la almohada”, como solemos decir, las posiciones auto-idénticas y concretamente abstracta de nuestro día, despliegan dialécticamente su vida lógica auto-contradictoria en una diversidad de extraños compañeros de cama. Un estudiante (podemos imaginar, más allá de la discusión de Giegerich) puede de hecho soñar con un esclavo. Abrazando este otro como a él mismo (Jung habló de la interpretación del nivel subjetivo), hallará que es capaz de abocarse al trabajo. En sueños subsecuentes, también pueden aparecer otras figuras indicativas de dimensiones más remotas de la tarea a mano. Inmerso en el bosque de su búsqueda, el estudiante es como un naturalista observando la flora y la fauna de algún rincón agreste del mundo y sueña con su compromiso en esos términos (20). O nuevamente, habiendo completado su lectura preparatoria, el estudiante sueña con un enorme barco que navega con un vasto sistema de aparejos. Reconociendo en este barco el otro de su queja identificada con el ego acerca del sentirse “saturado”, también encuentra que la inspiración se acelera dentro de él como el despliegue de una vela en un poderoso viento (21). Y esto por no decir nada de las cuestiones sustanciales de su propia tesis con la que al mismo tiempo puede estar lidiando dialécticamente en sus sueños.

Impresionado por su multitud de figuras, Jung consideró al sueño como la representación del hombre tal como le aparece ante si bajo el aspecto de la eternidad—sub specie aeternitatis (22). Hegel, con mucho más que solo sueños en mente, habló de una manera similar de mediación e infinito interno. Mimético a los sueños, el despliegue auto-contradictorio de cualquier materia prima dentro de las figuras que son sus otros, media la totalidad de dicha materia incluso si ésta se incrusta en lo que de otro modo sería una mera abstracción (v.g., una identidad sin la diferencia que es su otro) en el plenum de su contexto real y existente. Tal como Hegel lo expresa, “La verdad es en consecuencia el torbellino báquico en el que no hay miembro que no esté ebrio; y porque cada uno, tan pronto como se desprende de sí mismo, se disuelve inmediatamente―el torbellino es apenas trasparente y calmoso” (23).

Antes de virar al siguiente momento en la dialéctica, quiero compartir brevemente con ustedes un número de citas de autores de importancia para la tradición de la psicología profunda que son pertinentes a las ideas que hemos tocado arriba en esta sección.

La primera es un pasaje de Samuel Taylor Coleridge, el poeta-filósofo al que se le ha acreditado haber acuñado el término “psicoanálisis” casi cien años antes que Freud. Razonando con referencia a lo que él variadamente llama lo Total, yo soy, espíritu, si mismo, y auto-consciencia, Coleridge escribe,

“… es un sujeto que llega a ser sujeto por el acto de construirse objetivamente a sí mismo; pero el cual nunca es un objeto excepto para sí mismo; y solo en tanto que por el mismo acto se vuelve un sujeto. Esto puede ser descrito por consiguiente como una perpetua auto-duplicación de uno y el mismo poder en objeto y sujeto, los cuales se presuponen mutuamente, y sólo pueden existir como antítesis.” (24)

Una segunda amplificación viene de Jung. Escribiendo de un modo similar a Coleridge, el psicólogo enuncia que “… en la experiencia religiosa el hombre llega a estar cara a cara con un Otro psíquicamente abrumador”. Unas pocas líneas después continua, “Solo algo abrumador, no importa que forma de expresión use, puede desafiar al hombre entero y forzarlo a reaccionar como un todo” (25). Claramente, el otro referido aquí, en la medida en que compele al hombre a actuar como una totalidad, es el propio otro del hombre, su otro interno. Y esto es así, es importante agregar, incluso cuando su forma de expresión es la de un otro externo empíricamente existente. Como la unidad de identidad y diferencia, un modo de pensamiento inclusivo, un modo de pensamiento-todo-a-la-vez, la dialéctica supera la distinción entre externo e interno. Invirtiendo esta relación, la interioridad, en tanto que constituida por la dialéctica, ya no está en el interior o rodeada por la exterioridad de las cosas. De hecho, se puede incluso decir que ya no hay más exterioridad. Porque al reflejar todo lo externo dentro de sí mismo (lo cual es decir también, por bosquejar las auto-contradicciones que contrastan la auto-idéntica identidad de cada posición o cosa), la dialéctica inaugura una forma absoluta de interioridad o de intensidad profunda.

Algunos pasajes adicionales de Jung vienen a la mente. Escribiendo con respecto a la psicología de la transferencia, Jung dice:

“El ser humano que no está en relación carece de totalidad, porque sólo puede conseguir la totalidad a través del alma, y el alma no puede existir sin su otro lado, el cual siempre se encuentra en un ‘tu’. La totalidad es una combinación de yo y tú, y esto muestra que ellos son parte de una unidad trascendente cuya naturaleza sólo puede ser comprendida simbólicamente ….” (26)

Aquí no se está hablando de una relación externa, sino de una relación interna que se ha desplegado a si misma a través de un otro externo o, que es puesto en relieve en el siguiente enunciado de Jung, como un otro externo:

“El alquimista incluso va tan lejos como para decir que el corpus, anima, y spiritus de la substancia arcana son uno, ‘porque todos provienen de lo Uno, y son de lo Uno, y están con lo Uno, lo cual es la raíz de sí mismo’.” (27)

Relacionando esto con los “aspectos sexualmente seductores” de la transferencia, que “siempre están tratando de entregarnos al poder de una pareja en quien parece que se combinan todas las cualidades que han fallado en realizarse en nosotros”, Jung escribe en otra sección del mismo trabajo:

“Por lo tanto, a menos que prefiramos ser tomados por bufones de nuestras ilusiones, debemos, analizar cuidadosamente cada fascinación, extraer de ésta una porción de nuestra propia personalidad, como una quintaesencia, y lentamente llegar a reconocer que nos encontramos a nosotros mismos una y otra vez en miles de disfraces en los caminos de la vida.” (28)

La intuición de Jung aquí—de que repetidamente nos encontramos a nosotros mismos en otros—se aplica también a figuras remotas, interculturales. En las descripciones de esas figuras de lo otro que él llamo el ánima, Jung describe esta figura arquetipal como apareciendo a menudo en la forma de una mujer de otra cultura o de una época histórica anterior (29). De manera similar, en una frase que puede ser leída como una alusión a su noción de inconsciente colectivo, Jung afirma que nuestra “creciente familiaridad con el espíritu de Oriente debería ser tomado meramente como un signo de que estamos comenzando a relacionarnos con elementos ajenos dentro de nosotros mismos” (30). Seguramente esto resuena con la idea de Hegel de la identidad de identidad y diferencia.

Permítanos permanecer con Jung un poco más. El despliegue dialéctico del uno en los otros que presentan los diferentes momentos de su verdad es efectuado, como lo discutimos arriba, a través de la auto-contradicción o negación del punto de inicio ingenuamente idéntico a sí mismo. Capturando algo del movimiento dialéctico en una alegre frase, Jung escribe, “el individuo puede esforzase por la perfección … pero debe sufrir por parte de lo opuesto a sus intenciones por el bien de su completitud” (31). En la terminología de Jung, la dinámica aquí es la de la compensación. El inconsciente, para Jung, permanece en una relación compensatoria con la consciencia. Cuando la actitud de la consciencia es demasiado estrecha en su auto-identidad, o como Jung podría decir, muy unilateral, es compensatoriamente frustrada, contradicha y negada por los otros que crea alrededor de sí misma aunque sólo sea para excluirlos. “Y aunque yo niegue esto mil veces”, escribe Jung de “los Hermanos oscuros inesperados”, los cuales el occidente cristiano encuentra en otras creencias, “también están en mi” (32). Y es por lo que la historia bíblica sitúa a los Reyes Magos del Oriente en el pesebre del nacimiento de Cristo. Lo verdaderamente absoluto es la unidad de identidad y diferencia, de individual y universal, de establo y estrella.

Las nociones que hemos estado discutiendo en esta sección—auto-contradicción, negación, la unidad de identidad y diferencia, infinitud interior, y el torbellino báquico—ahondan nuestro entendimiento, no solo de los sueños y las transferencias, sino también de los síntomas. Nuestros síntomas son a la vez auto-contradictorios, agentes negativizadores a través de los cuales el alma se transforma a sí misma y la presentación del alma misma ante sí misma como su propio otro.

Hablando sobre el síntoma como el punto inicial del psicoanálisis, Freud lo caracteriza como “una cosa que es más ajena al ego que cualquier otra en la mente” (33). Jung, por su parte, tiene una visión parecida. Es Hillman, sin embargo, con su noción de “patologizar” el que hace más por el despliegue dialéctico, o “desmoronamiento” [falling apart] como él lo llama, de la unidad en muchos a través de la formación de síntomas. Permaneciendo con lo que hemos llamado la acción negativizadora de auto-contradicción, Hillman define el patologizar como “la habilidad de la psique autónoma para crear enfermedad, morbilidad, desorden, anormalidad y sufrimiento en cualquier aspecto de su comportamiento y para experimentar e imaginar la vida a través de esta perspectiva deformada y afligida” (34). Como el estadio del opus alquímico conocido como la putrefactio o mortificatio, el patologizar es una corrupción transformadora o la disolución del punto de partida ingenuo A = A auto-idéntico.

Nuestros sueños, transferencias, y síntomas son para el punto de vista hegeliano: La exégesis de lo uno revela dialécticamente el propio otro(s) interno. En y a través de las varias auto-contradicciones que emergen en este y otros fenómenos, la materia prima se presenta a sí misma para sí misma como un otro o como una serie de otros. (35)

Negación de la negación

En Así habló Zaratustra, el otro de Nietzsche, el Zarathustra dialéctico y sabio, declara: “Siempre una vez uno—a la larga se vuelve dos” (36). Citado en el contexto presente, este adagio captura sucintamente la esencia de lo que hemos venido discutiendo hasta ahora, v.g. el despliegue dialéctico de una proposición o punto de partida inicial en términos de su(s) otro(s) no-idéntico o auto-contradictorio.

También llamada negación simple o primera, este despliegue dialéctico de lo uno en dos es una experiencia muy familiar. En el idioma de ésta época se lo conoce con buen humor como “La ley de Murphy”. Reconociendo el trabajo de lo negativo a través de nuestras vidas, este simple coloquialismo dice que “si algo puede salir mal, seguramente saldrá mal”.

Ahora nuestra tarea en esta sección es elucidar el movimiento más allá de la negación simple, tan acertadamente resumido en la ley de Murphy, lo que en la dialéctica de Hegel es llamado la negación de la negación. Pero primero permítannos permanecer un poco más con lo que se conoce como la negación simple. Aunque este momento de la dialéctica fue el tópico de la sección anterior, es crucial para tener una comprensión segura de ella emprender antes la discusión de su negación subsecuente—o cuando el pensamiento está totalmente desplegado, simultáneamente.

Resumiendo brevemente, podemos decir que la consciencia inicial, en su naiveté, clama por conocer el mundo, o el rasgo del mundo que está en juego, inmediatamente, o como Giegerich lo propone a menudo, “tal cual como se presenta”. Sin embargo, reflejando como mucho una verdad parcial, esta posición pronto tiene problemas con su propia trayectoria en la medida en que lo que ha afirmado como su alcance se puede contradecir por su comprensión realmente más limitada. Las anomalías emergen, aparecen callejones sin salida, los síntomas afligen. Recordando nuestra discusión anterior de Kant, podemos agregar que en casos donde la posición inicial ha tenido la forma de un juicio sintético, este juicio es cancelado por otro que tiene el significado opuesto. Puesto que, cuando se confrontan entre sí, ambas consideraciones no pueden al mismo tiempo ser verdad (la consciencia aún es incapaz de pensar la unidad de identidad y diferencia), ciertamente es negado.

Ahora permítanos agregar algún color a nuestra exposición de este primer nivel simple de negación. Acorralada por la contradicción, la consciencia puede reaccionar poniendo la caravana en círculo, ¡lo mejor para mantener a los indios fuera! O sobresaltado en su certidumbre tipo A = A, puede revisar obsesivamente sus pertenencias, a la manera del miserable Scrooge, para asegurarse de que nada se haya extraviado, perdido. Jung hablaba en esta conexión de una “adherencia conservadora a la actitud anterior” (37). Alternativamente, o en consecuencia de lo mencionado arriba, habiendo fallado las resistencias, la consciencia puede aceptar la negación, aunque sólo sea de una manera que todavía es indicativa de la mentalidad-inmediata de su modo anterior de conocimiento. Parafraseando un término usado por Aristóteles, Jung se refiere a ésta dinámica como una enantiodromia. Yendo hacia atrás (podemos pensar aquí en la perdición del héroe trágico), la consciencia simplemente se da la vuelta hacia el punto de vista opuesto del que previamente había mantenido. Donde antes había estado caracterizada por una certidumbre auto-idéntica, de la misma manera ahora se ha vuelto incertidumbre auto-idéntica. La imagen aquí es la del viejo escéptico, el cínico resentido, o aún más claramente, la del ex-creyente inflexible, el que ahora es fundamentalista en su ateísmo como anteriormente lo había sido en su teísmo.

¿Horror tras la contradicción, acumulación de cabezas? Podríamos preguntarnos, más bien, ¡si la guillotina de la negatividad ha siquiera cortado alguna! Incapaz de sostener su afirmación inicial de que A es idéntico a A y de que todo está bien en el mundo, y con la esperanza de permanecer bien atrás del borde cortante que ha descubierto en su propio cerebro, la consciencia se identifica rápidamente a si misma con la contra-posición amenazante de que A no es igual a A y de que no todo está bien en el mundo. Esta pérdida aparente de la visión previa basada en la identidad, sin embargo, difícilmente puede ser llamada con diferencia una comprensión real. Una defensa contra la diferencia (Anna Freud habló de “la identificación con el agresor”), es más bien como una minimización de la afirmación inicial. Estoicamente parece admitir separarse a sí mismo de la diferencia, y algunas veces incluso dedicarse a ejercicios espirituales para mantener su ecuanimidad frente a su otro doppelgangeriano, la consciencia se aferra subrepticiamente al principio de identidad, aunque solamente en la forma de lo que podría ser descripto como una auto-similitud agorafóbica.

Permitamos examinar esto aún un poco más de cerca. Habiéndose retirado por medio de la primera negación del modo “tal-cual-como-se-presenta”, al que había estado identificada anteriormente con sus contenidos, la consciencia ha comenzado, aunque solo mínimamente, a volver a casa a sí misma como negatividad, auto-consciencia, reflexividad, y duda. Esta negatividad y auto-consciencia llena de duda reflexiva, sin embargo, aún es solo el reverso de la posición positiva previa. Como tal, la posición que ahora representa depende de la mediación que la posición que se ha llegado a rechazar continúa proporcionando, aunque sólo sea a través de su haber sido negada. Esta es una contradicción. No más de lo que Scrooge podía disipar con invectivas embaucadoras los fantasmas que lo visitaban en Nochebuena, la primera negación puede disipar las posiciones―pasado, presente y futuro―como las cuales continúa el trabajo de lo negativo. Tampoco puede la pequeña muerte donde la primera negación le había dado a la consciencia el derecho de clamar, con inmediata licencia shakespeareana, que “La muerte una vez muerta, no puede morir más” (38). Al igual que un poema no hace a un poeta, así se necesita no una negación sino muchas para que la consciencia llegue a casa en su otro tal como es en sí.

Ahora podemos regresar más directamente al tema de esta sección, la negación de la negación. En The Soul’s Logical Life, como en su lectura de ayer, Giegerich marca el punto sutil, pero importante, de que la negación de la negación es un proceso más discreto que el choque dramático que provoca una primera negación (39). Tomando en consideración este punto, podemos recordar, a modo de contraste, las descripciones mucho más ruidosas que da Jung de lo que llamaba la relación compensatoria entre el consciente y el inconsciente. Como es descrita por Jung, las compensaciones que reparte el inconsciente son a menudo estruendosamente ruidosas. Hablando de esto en términos religiosos, presenta la idea de que Dios puede ser conocido en lo que sea que nos moleste o agobie—en un afecto, quizá, o en algún evento que nos sobrevenga, ya sea que venga de dentro o de fuera: “El quiebre de la mente [Dios] ha sido lo más fuerte psíquicamente, capaz de sacar de su railes tus propósitos conscientes, frustrándolos fatalmente y ocasionalmente haciéndolos picadillo” (40). Ahora ya no hay duda que la compensación de la clase que Jung describe aquí ocurre, o que en el “camino de la individuación” el ego tendrá que asumir su parte de palizas. La “experiencia del sí mismo”, escribe Jung, “es siempre una humillación para el ego” (41). El punto que debe ser comprendido en este seminario, sin embargo (y comprendiendo esto podemos comenzar a ver el movimiento que Giegerich ha llevado más allá de Jung), es que incluso un millón de compensaciones no pueden producir la negación de la negación, pues mientras parece abrazar su negación en la compensación que recibe del Sí Mismo, el ego continúa preservando sus preocupaciones esenciales de la negación proyectándolas más allá de sí como un otro idealizado, su Sí Mismo. En su supuesta derrota lo más que puede decir es mea culpa, soy culpable. Yo, como un ser humano falible, he fallado en ser un buen cristiano o analista o lo que sea. Al decir esto, sin embargo, la consciencia se preserva en buenos términos de la crítica. (42)

Una distinción puede ser de ayuda aquí. En sus artículos, Giegerich frecuentemente distingue entre lo “semántico” o el nivel del contenido de la consciencia y el nivel “sintáctico” de su estructura o forma general. El cambio en el nivel semántico meramente implica un cambio entre los contenidos de la consciencia a la luz de haberlos contradicho de alguna forma. Este cambio, sin embargo, tan extenso como pueda ser en muchos casos, no plantea ningún desafío para la forma de la consciencia. Es decir, aún ninguno de sus contenidos se ha convertido en la paja que rompe la espalda del camello. En la negación de la negación, por contraste, la espalda del camello está rota, la estructura de la consciencia se ha desgarrado.

Ahora permítanos deslizar aquí la palabra “teología” como un sinónimo a consciencia en el nivel sintáctico. Representado teológicamente, el enunciado, “Yo … [he] visto tribulación bajo la vara de Su ira” (43), caracteriza acertadamente el momento de la dialéctica que hemos estado llamando la negación simple. En este escenario el ego es trastocado desde su punto de vista parcial y sus ilusiones de tal manera que sufre lo que Jung llama la violencia de lo que le es causado por el Sí Mismo. La negación de la negación, sin embargo, ocurre en un plano completamente distinto. En lugar de ser algo que nos ocurra dentro de nuestro proceso de individuación y teología, haciéndonos gritar o rechinar nuestros dientes, éste es sobrio, y aún más radicalmente, es un proceso que es padecido por nuestra teología, v.g., es una negación lógica. “Estamos viviendo realmente en el tiempo de la división del mundo y la invalidación de Cristo”, escribe Jung, tocando esta negación más radical en una carta a Fr. Víctor White. (44)

Más como un Dios agonizante que como un ego que ha conocido la ira de la compensación inconsciente, la consciencia comienza a separarse de su trono de certeza A = A (¡“yo soy lo que soy”!) y se hunde. Representando este momento de colapso sintáctico en la figura de Apolo convocando a Mnemosine mientras muere, Keats escribe:

Pronto salvajes conmociones lo sacudieron, e hicieron arder Toda la hermosura inmortal de sus miembros; Mas como la lucha ante las puertas de la muerte; O como quien todavía debe despedirse De la inmortal pálida muerte, y con angustia Tan ardiente como el frío de la muerte, con feroz convulsión Muere en vida …. (45)

Fiel al momento de la dialéctica que intentamos elucidar aquí, la primera negación, lo que Keats dice es “como la lucha ante las puertas de la muerte”, es seguida por una segunda que es “como quien todavía debe despedirse de la inmortal pálida muerte”. Que este ‘despedirse’ o ‘apartarse de’ de la primera negación es en efecto la obra de una negación de segundo orden es evidente en la sublación que se produce en la frase final: “Morir en vida …”.

Ahora, desde luego, la mera mención de la agonía del Dios trae a la mente la declaración de Nietzsche sobre la muerte de Dios. Esta, podría pensarse, es representativa de la negación de la negación. El comentario de Giegerich con respecto a la discreción de la sublación, negación de segundo orden, sin embargo, nos ayuda a discernir que este no es el caso. La negación de la negación tiene un tono emotivo completamente diferente que aquel que viene tras el espectacular anuncio del filósofo. Aludiendo a las categorías kleinianas, podemos decir que en contraste al triunfante tono paranoide de Nietzsche, la negación de la negación es más depresiva y triste. Lejos de convertirse en algún superhombre nietzscheano, la consciencia es humillada al saberse a sí misma la unidad de la identidad y diferencia de lo humano y lo divino. (46)

Basándose en metáforas alquímicas, Giegerich compara la negación de la negación con esas fases del opus en el cual la transformación toma lugar vía putrefacción fermentadora y corrupción interna. Reconociéndose a sí misma en su otro contradictorio, la consciencia llega a la dolorosa comprensión de que se ha quejado demasiado alto en su posición inicial. Con esta comprensión, como propone Hegel, se vuelve una “consciencia infeliz”. Rebajándose ante la idea de su antigua honradez e ingenuidad, empieza a colapsarse desde dentro y a hundiese. Esta vergüenza, no obstante, es una vergüenza superior, el comienzo de su sublación. (47)

En este punto vienen a mi mente dos representaciones pictóricas ilustrativas de este momento de colapso sublado. Una es de un sueño que escuché hace muchos años atrás; la otra de un mito griego.

En el sueño, la figura del soñador le habla a su hermana de una manera verdaderamente autoritaria acerca de las fases de la luna. La hermana, sin embargo, no está convencida de esta descripción. Irritada por esto, la figura del soñador reitera lo dicho en una manera más pedante, incluso intimidante. Esto ocurre varias veces, hasta que finalmente la hermana accede a esta descripción, ¡momento en el cual aparece otra luna! Junto con esta segunda luna contradictoria viene la sensación de que incluso pueden aparecer lunas posteriores, quizá incluso un número infinito. El impacto que esto tiene sobre el ego del sueño es considerable. Basta decir que ya no tenía más lecciones para dar. Mientras que la primera negación―v.g. la duda de su hermana acerca de lo que él le estaba diciendo―solo lo inspiró a dar una descripción más detallada, la aparición de la segunda luna fue verdaderamente humillante como para forzar a la figura del soñante a admitir que la sintaxis cósmica del cielo nocturno ya no era más lo que él sabiondamente pretendía que era. (48)

El mito griego que también viene a mi mente en relación a la negación de la negación es el cuento del desmembramiento de Penteo. Tan carente de lo que Keats llamó “capacidad negativa” (49) como lo fue la figura del soñador en el sueño que acabamos de discutir, la consciencia en la figura de Penteo, un rey de Tebas, se resiste a la introducción de la alabanza de Baco en su reino. Esta resistencia, sin embargo, pronto se vuelve el opuesto de sí mismo. Dialécticamente agraviado por contradicciones, Penteo descubre que las mujeres de su reino, su madre Agave y sus hermanas entre ellas, habían abandonado sus obligaciones domesticas para unirse a la hedónica turba del dios. Con el objetivo de seguir a las mujeres y espiarlas, el rey, incitado por Baco, se disfrazó de mujer. Tan pronto como vistió el atuendo de las ménades, sin embargo, la locura del dios lo poseyó y comenzó a ver doble. Mirando al sol (aun cuando el ego del sueño en nuestro sueño había mirado hacia la luna) él no ve un ardiente orbe, sino dos. La misma duplicación ocurre con respecto a su ciudad, Tebas, y hacia las partes de su propio cuerpo. Idénticos entre ellos, al mismo tiempo están separados, es decir, son lógicamente diferentes aunque perceptivamente aunto-idénticos. Cuando Penteo subsecuentemente encuentra a las mujeres, este movimiento duplicado, encubiertamente idéntico se vuelve absoluto. Mientras observa a las mujeres retozando desde la copa de un árbol, el rey es descubierto por su madre. Observando a su hijo como su otro (esto es, como Baco en forma animal), la enloquecida Agave lo arrastra hacia abajo desde su posición elevada y le arranca miembro a miembro con la ayuda de las otras ménades.

Pienso que esto es muy parecido a lo que Hegel dijo en el pasaje anteriormente citado cuando aludió a este ritual iniciático de desmembramiento, representado famosamente por Eurípides en The Bacchantes, de que la verdad es “el torbellino báquico en el que no hay miembro que no esté ebrio”. En efecto, la segunda parte de este pasaje—“y porque cada uno, tan pronto como se desprende de sí mismo, se disuelve inmediatamente …”—parece señalar directamente al Penteo disociado observando desde su copa del árbol. Tropezando con este motivo el consenso junguiano le ha dado a menudo una lectura débil y moralista, como por ejemplo cuando se considera el desmembramiento de Penteo como el destino que el ego patriarcal ha preparado para sí mismo a través de su descuido de lo femenino (50). La frase conclusiva de Hegel, sin embargo, sugiere una lectura más dialéctica. Pensando la unidad de la identidad (Penteo) y la diferencia (Baco y las ménades), Hegel considera que “el torbellino es tanto como un reposo simple y transparente” de por sí es orgía báquica o torbellino. Transponiendo esta fórmula en los términos figurativos del mito, podríamos decir con Giegerich que Penteo, Baco, Agave, y el resto son momentos sublados de una idea que el mito despliega. Así como la psicología es la unidad de psyche y logos, así una lectura psicológica del mito piensa la sicigia de alma y espíritu incluso cuando sigue “el despliegue ‘analítico’, en forma pictórica, de las complejidades internas, la dialéctica viviente, del punto de vista de la psicología”. (51)

Otra línea de Hegel nos ayuda a comprender más dialécticamente la historia de Penteo. Citado por Giegerich en el texto de su primera lectura, la línea es la siguiente: "Pero la vida del Espíritu no es la vida que se achica ante la muerte y que se preserva a sí misma intocada por la devastación, sino que es la vida que lo soporta y se mantiene en medio de ello" (52). Aunque parece achicarse ante la muerte que le viene en la forma de Baco y las ménades, Penteo no se mantiene intocado por la devastación. Así como el otro de Baco en tanto que Baco es suyo, él resiste la contradicción y se mantiene a sí mismo en ella. No sería suficiente para una de estas figuras opuestas simplemente prevalecer, para Penteo, por ejemplo, simplemente volviéndose un sátiro y entrar en la comitiva del rey. En cuanto a lo que ya hemos escuchado de Hegel, “…ninguna de esas determinaciones tomadas de forma solitaria, son verdad; pertenecen solo a su unidad” (53). Un momento sublado en esta unidad de identidad y diferencia por el cual se constituye la verdad, la resistencia de Penteo ante el torbellino báquico es, al mismo tiempo que también es eso, su susceptibilidad a su devastación y su mantenerse a sí mismo a través de ella. El desmembramiento iniciático—la negación de la negación—no puede ser llevada a cabo sin esta resolución del sujeto de preservarse a través de la muerte. Para pensar dialécticamente, tenemos que ser tan estrictamente rigurosos y estrechos de mente como imaginativos y abiertos de mente—tanto penteos y ménadeicos al mismo tiempo.

Unas líneas más de Hegel vienen al caso en relación al mito que hemos estado discutiendo. Siguiendo inmediatamente a la línea que hemos citado arriba sobre la vida del espíritu que se mantiene a sí mismo a través de la muerte, el filósofo continua:

“[La vida del espíritu] gana su verdad solo cuando, en el más absoluto desmembramiento, se encuentra a sí mismo. Este poder, que no es como algo positivo, que cierra sus ojos a lo negativo como cuando decimos de algo que es nada o que es falso, y habiéndolo dicho, damos la vuelta y pasamos a algo más; por el contrario, el espíritu es este poder sólo por mirar a lo negativo frente a frente, y permanecer con ello. Este permanecer con lo negativo es el poder mágico que lo convierte en ser.” (54)

Interiorización Absoluto Negativa

Hemos llegado al momento final de la dialéctica, el de la interiorización absoluto negativa. La interiorización absoluto negativa es el pensamiento-todo-a-la-vez de los momentos previos que hemos discutido. Este pensamiento-todo-a-la-vez, sin embargo, no debe ser considerado como el momento culminante producido por la secuencia o series provenientes de los otros tres. Mientras que pictóricamente los representamos de esta manera, ahora, desde el comienzo, se puede entender el pensamiento dialéctico de la simultaneidad de sus varios momentos como momentos ya sublados de sí mismo. Pero, por supuesto, este pensar-todo-a-la-vez-desde-el-comienzo sólo está implícito y debe ser desarrollado, como hemos tratado de hacerlo arriba en el bosquejo de sus varios momentos.

Un pasaje de los escritos de Jung puede ayudarnos a aclarar esto. En su “Prefacio a la Introducción al Budismo Zen de Suzuki”, Jung define el inconsciente como “una totalidad irrepresentable de todos los factores psíquicos sublimados, una ‘visión total’ in potencia”. Esta “‘visión total’ in potencia”, añade entonces, “constituye la disposición total desde la cual la consciencia singulariza pequeños fragmentos de vez en cuando” (55). Ahora se debe señalar inmediatamente que aquí hay una contradicción: la visión total es, al mismo tiempo en tanto que es, una visión irrepresentable. Al ver todo (v.g., una situación o una imagen en toda su complejidad, en todos sus momentos) no se ve nada. Esta contradicción, sin embargo, es dialéctica, o, más bien, podría serlo excepto por el hecho de que Jung se resguarda de que lo sea plenamente a causa de su distinción aun positivizada entre consciencia y el inconsciente. Pero apartándonos con Giegerich de esta distinción, podemos conocer fácilmente lo que Jung suponía. La visión total no es representable; no es visión es absoluto, sino visión sublada, pensada. Poniéndolo de otra forma, podemos decir que para que la visión sea total tiene que ser visión absoluta, es decir, una visión que ha sido absuelta de las diferencias que hace distintas y diferentes unas de otras las impresiones sensoriales o las representaciones imaginales. Tal “visión”, sin embargo, ya no es más “representable”; tampoco es una certeza sensorial inmediata ni la primera negación de ella, el modo imaginal de la intuición sensorial. Y sin embargo, desandando esto un poco (tal como los hermanos en el cuento de hadas de ayer que resbalaban en la pendiente de la montaña), se puede decir que en su camino a casa a sí misma “el alma” o la absoluta negatividad puede de hecho aparecer ante sí misma con el aspecto de una figura contingente, es decir, como algo particular, singular y finito, incluso como, en palabras de Jung, “pequeños fragmentos”, expresivos de la “disposición total”, que son “singularizados … de vez en cuando”. Como Giegerich ha escrito, “… en la idea de [la psique como] auto-relación … la otredad … no está totalmente perdida …, es inherente en ella como un momento sublado, en tanto y en cuanto que el sí mismo que hace el reflejo y el sí mismo que es reflejado son ambos idénticos y diferentes” (56). Pero sin embargo, también debemos entender que la verdadera llegada al hogar del alma reside en la destilación ulterior, vaporización o interiorización de esta figuración de sí misma en tanto que otro hacia la forma lógica de la consciencia misma. De nuevo, cito a Giegerich, “Lo que al principio aparece como un contenido de consciencia es en realidad la semilla de lo que quiere volverse una nueva forma de consciencia en toda su extensión”. (57)

Ahora, revisando lo que acabo de escribir, me encuentro a mí mismo pensando en la descripción de Jung de sí mismo como teniendo, como él lo dijo una vez, “que bajar mil escaleras hasta poder poner mi mano en el pequeño terrón de tierra que soy” (58). Evidentemente, mi descripción de la noción de Jung de “visión total” todavía tiene que bajar unos cuantos escalones si es que ha de alcanzar el suelo sobre el que Giegerich se ha posicionado a sí mismo. Al tomar esta escalera, debemos entender que cuando la “semilla de lo que quiere volverse una nueva forma de consciencia” lo ha logrado, el “pequeño fragmento” de Jung (lo que pueda ser en cualquier caso particular) ya no es más el símbolo o la imagen numinosa en la cual lo implícito del pensamiento (= “‘la visión total’ in potencia” de Jung) había previamente representado su potencial para volverse explícito como tal. Más bien, habiéndose realizado a sí misma como comprensión conceptual a través del fenómeno particular a la mano (el cual, como su otro, ha entrado hermenéuticamente y se ha completado uroboricamente (59)), ahora conoce ese fenómeno (materia prima, pequeño fragmento, situación, asunto, imagen, etc.) en su totalidad o como una totalidad. ¡El pequeño terrón de tierra que realmente soy!

Arriba me he referido al apunte de Giegerich acerca de lo discreto de la negación de la negación. Cuando la llevamos adelante, esta analogía puede además ser usada para trasmitir lo que se quiere decir por interiorización absoluto-negativa. Considerar, por ejemplo, la especulatividad sin base de la ‘música’ que suena, absoluto-negativamente, a través del silencio de la línea de Keats, “las melodías oídas son dulces, pero aquellas no oídas son más dulces” (60). Y seguido a ello, tenemos la famosa definición de Wordsworth de la poesía como “emoción recogida en la tranquilidad” (61).

Se podría asumir que aquí estamos hablando de lo numinoso. Como analista junguiano he aprendido a usar las palabras “numinoso” y “numinosidad” con respecto a lo que Jung llamó “un valor emocional a priori” (62). Imágenes, que además, puesto que son tal como las describe Jung—pequeños fragmentos singularizados a partir de la visión total de la psique—las tengo consideradas como numinosas. Sin embargo, la negatividad absoluta, como la melodía que es más dulce por no ser escuchada y como la emoción que se vuelve poesía por ser recogida en la tranquilidad, de la misma forma la numinosidad que tienen estos dos, no está en la positividad de su tenerla como tal, sino como recogida en la quietud de Mnemosine, es decir, como conocimiento de la consciencia, como la vida de la mente, movimiento lógico, pensamiento. En ser la presencia de estas poderosas realidades, y sin embargo intangibles, que la negatividad absoluta establece y afirma.

La verdadera psicología

En su “Prefacio” a la Lógica de Hegel, J. N. Findlay resume la esencia del enfoque dialéctico:

“La acción del pensamiento es negar las bases a partir de las cuales comienza, para mostrarlo como no siendo auto-subsistente, y así tener en él un trampolín desde el cual pueda ascender a aquello que es verdaderamente auto-subsistente y auto-explicativo.” (63)

Reflexionando sobre este pasaje, podemos pensar en el trampolín de la negación a través de la cual el psicoanálisis tomó impulso a partir de la antigua forma de sí mismo para llegar a ser una disciplina auto-subsistente por su propio derecho. Me refiero, por supuesto, al rechazo de Freud—podríamos decir también, negación—de la teoría de la seducción. Creyendo, antes de 1897, que las pacientes histéricas que estaba tratando podían ser entendidas a la luz de haber sido traumatizadas sexualmente por un adulto pervertido durante la niñez, Freud llega, después de esa fecha, a darse cuenta que tal visión teorética era contradictoria. Simplemente habían demasiados pacientes sufriendo de histeria como para sostener la conclusión de que todos ellos habían sido abusados sexualmente. Mientras, indudablemente, algunos pacientes habían sido abusados (Freud no “abandonó” la teoría de la seducción, sino más bien, la retuvo como una posibilidad sublada bajo el grueso de la teoría que iba a seguir), la perspectiva de que todos lo habían sido solo podía ser mantenida si la paternidad era completamente demonizada. Saltando libre a partir de esta base positiva negada en la teoría de la seducción, Freud escribió en una carta a Fliess en 1898, “… inicialmente definí la etiología [de la histeria] muy estrechamente; la cuota de fantasía en esto es más grande de lo que había pensado en un inicio”. (64) Esta frase contiene un pensamiento importante. O más que eso, como un salto decisivo desde la positividad y lo externo hacia la interioridad de la fantasía y la reflexión, esto expresa que ha ocurrido un cambio esencial en la forma en que ha de ser concebida una idea en general. Por de pronto, a Freud, al conseguir esto, “ya no le basta cree en [su] neurosis”, (65) había tenido que aceptar la sintaxis de aquella teoría al ser ‘arrojado al agujero trasero’, por decirlo así, del mismo material clínico que había reunido como evidencia para esto. Dicho de otra forma, el material de la fantasía, en la forma de la teoría de la seducción, había sido tomado demasiado literalmente por su consciencia como para volverse de corazón la “semilla”, tal como señaló Giegerich en el pasaje citado anteriormente, de lo que será “una nueva forma la consciencia en toda su extensión”, una nueva teoría. La fantasía, no el hecho, le es de ayuda ahora como el factor etiológico decisivo en la neurosis. Por supuesto, este cambio en la constitución de la psicología fue reflejado en el espejo de su otro como algo que sucede dentro de los pacientes. Exactamente paralelo al derrumbe de la teoría de la seducción por medio de una corrupción interna hacia la nueva visión de Freud, los pacientes en esta nueva visión fueron considerados como sufrientes, no desde una corrupción externa debida a la seducción del padre, sino desde una corrupción interna, es decir, desde sus propias fantasías y deseos pertenecientes al seducir y al ser seducidos.

Sin embargo, tan pronto como Freud ascendió a esta visión más lógicamente negativa luego la externalizó y positivizó de nuevo en su teoría de la sexualidad infantil, y posteriormente, en el complejo de Edipo. Con este desarrollo, los sueños y las fantasías de los pacientes fueron tomados como representativos de algo más biológico-factual—el sexo y la familia—y se construyó un vasto edificio de conocimiento sobre ellos. Ahora, el punto crucial aquí no es que estos campos de no fueran importantes. Más bien, es que Freud, al encontrar en ellos una base positiva para su proyecto psicológico, fracasó en comprender lo que Giegerich llama “la diferencia psicológica”. (67)

Haciendo referencia de nuevo a la cita de Findlay al principio de esta sección, permítanos reiterar que “la acción del pensamiento es negar las bases a partir de las cuales comienza”. De igual manera, la “diferencia psicológica” a partir de la cual surge una verdadera psicología psicológica reside en el reconocimiento de que la psicología, en el sentido estricto de este término, no trata acerca de nada positivo—ni niñez, sexualidad, la familia, problemas de género, ni de la gente y sus problemas, etc. Más bien, trata acerca de la forma lógica a través de la cual tales fenómenos son reflejados dentro de sí mismos en el curso de nuestro reconocimiento, no sólo la vez de 1897, sino una y otra vez, ya que la acción del pensamiento es negar su propia base.

La psicología, para Giegerich, es reflexión en si misma; trata acerca del carácter sin fondo de su propia base siempre negada, absoluta negativa, “el alma”. En cuanto a los sospechosos de siempre—los temas mencionados más arriba que en su positividad no constituyen la psicología (niñez, sexualidad, los problemas de la gente, sueños, etc.)—la psicología, podría decirse, es como el reflejo de éstos en sí mismos. En el análisis individual, por ejemplo, los relatos contados en la historia, los problemas domésticos presentados, los recuerdos recordados de niñez, los sueños, y todo y cada uno también son escuchados muy en la línea en la cual el Dr. Giegerich trabajó con el cuento de hadas y los mitos en su lectura de ayer, es decir, como unidades ya interiorizadas de identidad y diferencia, enunciados del “alma” refiriéndose a si misma. Interrogando cualquier punto de partida a la luz de las contradicciones inherentes en él (lo cual también significa, pensar a través de los cambios de tema y asociaciones la unidad de su identidad y diferencia), “la psicología comienza donde cualquier fenómeno (ya sea físico o mental, ‘real’ o imagen de la fantasía) es interiorizado absoluto-negativamente dentro de sí mismo, y me encuentro a mí mismo en su infinito interno. Esto es lo que se necesita; la psicología no puede ser tenida por menos”. (68)

La referencia de Giegerich en la sentencia previa acerca de aquello que se necesita para una psicología (podríamos también decir, el precio que hemos de pagar para alcanzar una verdadera psicología) trae a la mente el contraste muy conocido de Freud entre lo que llamó “el cobre de … la sugestión” y el “oro puro del análisis”. Podríamos asumir a partir de esta distinción de Freud que él podría coincidir con la insistencia de Giegerich de que “la psicología no puede ser tenida por menos”. Sin embargo, cuando miramos el pasaje real en el que Freud usa estas expresiones encontramos, por el contrario, ¡que está ofreciendo en venta las mercancías de su psicoanálisis a precio de descuento!

“Es muy probable, además, que la aplicación de nuestra terapia a un número [a un gran número de personas] pueda obligarnos a mezclar el oro puro del análisis abundantemente con el cobre de la sugestión directa; y la influencia hipnótica podría encontrar de nuevo un lugar, además. … Pero cualquiera que sea la forma que pueda tomar esta terapia para la gente, cualquiera que sean los elementos de los cuales se debería componer, sus más efectivos y más importantes ingredientes serán tomados ciertamente del psico-análisis estricto el cual no sirve a un propósito ulterior.” (69)

Este es un pasaje extraño y contradictorio. En la última línea, Freud se refiere piadosamente al “psico-análisis estricto el cual no sirve a un propósito ulterior”. Sin embargo, todo el contexto en el cual aparece esta línea, está en tensión con el propósito ulterior. Con el objetivo de divulgar sus descubrimientos positivizados y de promoverse a sí mismo en el mundo, el psicoanálisis representará todo lo que estrictamente se prohibió a sí mismo dentro de sus propios confines austeros en la forma de una terapia para la gente. Ahora bien, el problema con esto no está en que el gran número de personas necesitadas de terapia no deberían beneficiarse de esto. En lo que concierne a la psicoterapia, digo, cuanto más con los pies en la tierra, mejor. No es, como algunos desearían, que el análisis debería permanecer idéntico a si mismo y puro. El problema, más bien, reside en tomar prisionero a cada pensamiento que tiene la gente para la promoción de los asuntos que el psicoanálisis―freudiano, junguiano o del tipo que sea―aprecia. Esto, por supuesto, ya ha ocurrido. El psicoanálisis en la forma de esa diseminación de sí mismo de lo que Freud llamó la terapia para la gente existe por todas partes. La mirada del niño sobre el consejero escolar, el paciente con el psicólogo clínico haciendo “trabajo de auto-estima”, incluso el analizado en psicoanálisis―todos reciben esa aleación de cobre y oro positivizada que Giegerich ha llamado “la psicología como el estudio de las personas que’tienen’ tal y cual psicología” (70) en la forma de una cornucopia de clichés sociológicos, antropológicos y humanista. Son despachados psico-educacionalmente en jornadas profesionales, revista sobre el estilo de vida, y programas de debates en la televisión (por no decir nada acerca de lo que sale de nuestra propia boca cuando hablamos con alguien más), información con respecto a este asunto o aquel síndrome.

Contra esta tendencia, la verdadera psicología, dondequiera que se practique, comienza, tal como lo dijo Giegerich ayer en el momento de la exposición de sus lecturas, cada vez y de nuevo “desde cero”. Adhiriéndonos al principio de Jung acerca del no permitir que entre nada de afuera, con el fin de obtener en cada caso la materia prima particular a mano y de existir como su despliegue, se evita que la psicología se piense como algo ya sabido. Porque sólo se puede encontrar el Mercurios dentro de ella entregándonos a la cadidad y al infinito interior de esta materia a mano (o como lo dijo Findlay, ascendiendo a partir del trampolín de su negación).

En cuanto al cobre y el oro, la sugestión y el análisis, se puede decir lo mismo que dije en mi lectura anterior sobre el lodo y el agua. El importante no es mantenerlos apartados en su pureza abstracta o en su diferencia aislada. Menos aún en fundirlos juntos en una formación de compromiso, como recomendaba Freud. Porque eso, también, es una contradicción; en efecto, una más intolerable dado que el psicoanálisis comenzó tanto con el salto a partir de la sugestión (el trabajo temprano de Freud en hipnosis) así como a partir de un salto desde la teoría de la seducción. No, el desafío como siempre es pensar tautológicamente la unidad contradictoria de su identidad y diferencia y, precisamente de esta manera dialéctica, ascender a esa forma más negativa de su coniunctio, pensamiento especulativo, verdadera psicología. Superando la positividad de su base en los métodos de las ciencias empíricas, la psicología, tal como Giegerich ha dicho, debe pensar su propia autoridad, la profundidad de su propia noción de si misma, especulativamente y rigurosamente al mismo tiempo.

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Una reflexión final. La referencia de Freud al cobre y al oro trae a la mente otro ancestro analítico y otro metal. Me refiero aquí a Hillman y sus escritos sobre la plata. Valorizándola en un tono bachelardiano la plata de los alquimistas como el metal de la imaginación, Hillman, en “La plata y la tierra blanca”, escribe:

“¿Qué es reflejado entonces cuando no hay sujeto reflejado, ni emoción ni objeto externo? ¿Ningún hecho en absoluto? La misma idea de reflexión se transmuta desde la presencia de un fenómeno, un reflejo de algo más, a la resonancia del fenómeno mismo, una metáfora sin un referente, o mejor dicho, una imagen.” (71)

Regresando a este tema un año después en la segunda parte de su ensayo, Hillman continúa su intuición sobre la plata:

“Los acontecimientos mentales tales como las imágenes no requieren y no pueden adquirir validación posterior gracias a la exterioridad. La vida del alma no se sostiene como correcta gracias a la exterioridad. Pero tampoco los acontecimientos mentales se validan gracias a que yo ‘tenga’ un sueño, ‘piense’ una idea o ‘sienta’ una experiencia.” (72)

En estos pasajes, Hillman transmite así la negatividad de la imagen, su interiorización plateada en sí misma. ¿Pero qué pasa con el oro que se persigue? (73) En la visión de Giegerich, el “oro” de la verdadera psicología es la negación ulterior de la negatividad plateada de la imagen hacia la absoluta negatividad de una consciencia que pueda pensar al mismo tiempo los distintos momentos de cada imagen. Como “la piedra que no es una piedra” alquímica, el oro dialéctico emergiendo negativamente de la plata y de la imaginación ya no es más oro (por esta razón sólo es la forma en que la plata fue representada imaginativamente con anticipación de su llegada incluso más sutil); más bien, es forma lógica, interioridad absoluto-negativa, espíritu, pensamiento.


Notas

1. Fugulus, A Golden and Blesses Casket of Nature’s Marvels, p. 298, citado en Edward Edinger, The Anatomy of the Psyche: Alchemical Symbolism in Psychotherapy (La Salle, I1.: Open Court, 1985), p. 10.

2. Donald W. Winnicott, “Transitional Objects and Transitional Phenomena”, Playing an Reality (London: Tavistock Publications, 1971), pp. 1-25.

3. Cf. Donald W. Winnicott, “The Location of Cultural Experience”, Playing an Reality, pp. 95-103.

4. A.E. Waite, traducción, The Hermetic Museum 1:13 citado en Edinger, The Anatomy of the Psyche, p. 11.

5. Es la referencia a la piedra siendo hecha “… con una cosa” que implica la idea de producción o creación. La parte anterior de la sentencia, que se refiere a la piedra como siendo “producida de una cosa”, sólo indica aquello de lo que consiste la piedra.

6. C.G. Jung, Collected Works, tr. R. F. C. Hull, (Princeton: Princeton University Press, 1953), vol. 14, párr. 749 (todas las referencias subsiguientes a los Collected Works de Jung estarán por volumen y número de párrafo.

7. Citado en Edinger, p. 11.

8. Donald W. Winnicott, “Review of Memories, Dreams, Reflections”, C. Winnicott, R. Sheperd, and M. Davis, eds., Psycho-Analytic Explorations (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989) pp. 482-492.

9. Cf. G. W. F. Hegel: “Pero lo Absoluto mismo es por lo tanto la identidad de la identidad y la no-identidad, oposición y unidad están ambos en ello”. Citado en Charles Taylor, Hegel (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), p. 67.

10. La Ley de Identidad sostiene que todo debe ser idéntico consigo mismo (X = X). La Ley de Contradicción (algunas veces referida como la Ley de No-contradicción) mantiene que nada puede ser sí mismo y al mismo tiempo no ser sí mismo (X y no-X). Ambas leyes son consideradas las leyes primarias del pensamiento.

11. Cf. G.W. Hegel: “Kant … considera la lógica, es decir, el agregado de definiciones y proposiciones que comunmente pasa por lógica, al tener suerte en haber logrado completarse tan temprano antes que las otras ciencias; desde Aristóteles, no ha perdido terreno, pero tampoco ha ganado ninguno, esto último porque ante todas la apariencias parece estar completa o terminada. Ahora, si la lógica no ha sufrido ningún cambio desde Aristóteles―y de hecho, juzgando por los compendios modernos de lógica los cambios frecuentemente consisten principalmente en omisiones―entonces seguramente la conclusión que podemos bosquejar es la completa necesidad de una reconstrucción; para el espíritu, después de sus trabajos durante dos mil años, debe haber adquirido una consciencia superior sobre su pensamiento y acerca de su propia naturaleza esencial, pura”. Hegel’s Science of Logic, A.V. Miller (London: George Allan & Unwin, 1969), p. 51.

12. Hegel no negó los principios de la lógica tradicional. Cuando son solo un asunto de lógica formal se aplican estos principios. Cuando las cuestiones conciernen a la lógica de la realidad, sin embargo, mantiene que la lógica formal no es adecuada y que se requiere una aproximación dialéctica. En conexión con mi afirmación de que “el edificio hegeliano del pensamiento dialéctico se constituye de lo que los constructores del viejo templo de la lógica tradicional habían considerado como señales de error”, compárese con el llamado de Hegel por una “reconstrucción total” de la lógica tradicional en las notas previas.

13. G. W.F. Hegel, Hegel’s Logic. Parte uno de The Encyclopaedia of the Philosophical Sciences (1830). tr. William Wallace (Oxford: Claredon Press/OUP, 1975), p. 117.

14. Hegel, Hegel’s Logic, p. 117.

15. Cf. Hegel: “La filosofía critica [de Kant], es cierto, ya había convertido la metafísica en lógica, pero … fue intimidada por el objeto, y así a las determinaciones lógicas se les dio un significado esencialmente subjetivo con el resultado de que estas filosofías permanecieron cargadas con el objeto que evitaron y quedaron con el residuo de una cosa-en-sí, un obstáculo infinito, como un más allá. Pero la liberación de la oposición de la consciencia que la ciencia de la lógica debe ser capaz de presuponer supera las determinaciones del pensamiento sobre esta timidez, puntos de vista incompletos y demandas que deben ser consideradas no con cualquier limitación y referencia sino como son en su propio carácter, como lógicas, como razón pura”. Hegel’s Science of Logic, párr. 57.

16. Hegel, Hegel’s Science of Logic, p. 197.

17. Taylor, Hegel, p. 49.

18. Bishop Joseph Butler, citado en D.D. Raphael, British Moralist 1650-1800, vol. 1 (Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1991), prefacio, párr. 384.

19. Tan útil como es recurrir a los sueños en nuestro intento de comprender el despliegue auto-contradictorio de aquello que se presenta como un conjunto de otros internos, tan importante es advertir que la interioridad que constituye la dialéctica no es la interioridad positiva del mundo del sueño o incluso del “inconsciente”. Mientras que los sueños, sin duda, vuelven imagen algo del movimiento dialéctico a lo cual damos el nombre de alma, la interioridad del alma es la interioridad mediata o espiritual de cualquier cosa, no solo de los complejos y figuras del sueño que suponemos que están dentro nuestro. Como Giegerich ha señalado, las imágenes del sueño, en la medida en que simplemente las percibimos en su inmediatez sensual tal como aparecen en frente de nuestra consciencia observadora, son tan externas como las cosas. El corolario de esto también es verdad. Cuando se percibe en términos de la comunidad interna que despliega la dialéctica, el así llamado mundo externo es interiorizado en sí mismo, lo cual en otras palabras también significa que subjetiva o psicológicamente fue alcanzado o vuelto consciente.

20. Las palabras “es como” en esta frase piensa la unidad de la identidad y la indiferencia.

21. Con la imagen de una vela desplegándose en el viento, tenemos una vez más una imagen figurativa de la esencia de la voluntad, de la libertad. Pienso que este momento pertenecería propiamente a nuestra siguiente sección, la cual se ocupa de la negación de la negación, tal es el poder de la dialéctica que no podemos evitar que se nos adelante.

22. Jung, CW 8 § 316.

23. Citado por Taylor en Hegel, pp. 107-108.

24. Samuel Taylor Coleridge, Biographia Literaria, 2 vols. (1817) (Princeton: Princenton University Press, 1983), 1: 268.

25. Jung, CW 10 § 655.

26. Jung, CW 16 § 454.

27. Jung, CW 16 § 454.

28. Jung, CW 16 § 534.

29. Jung, CW 9, i § 518; CW 10 § 714; CW 12 § 112.

30. Jung, CW 13 § 72.

31. Jung, CW 9, ii § 123.

32. Jung, CW 18 § 1472.

33. Sigmund Freud, New Introductory Lectures on Psycho-Analysis, tr. W. J. H. Sprott (London: Hogarth Press, 1933), p. 78.

34. James Hillman, “On the Necessity of Abnormal Psychology: Ananke and Athene”, Facing the Gods, ed. J. Hillman (Irving, Texas: Spring Publications, 1980), p.1.

35. Una analogía se puede extraer de los esquimales tradicionales que viven en la tierra del ártico. Conociendo la nieve desde dentro, los esquimales tienen muchos nombres para la sustancia, tantos como habían momentos de su verdad a ser conocidos. Igualmente, el pensamiento dialéctico entra en la “tundra” hermenéutica de cualquiera que pueda ser el asunto a la mano, lo mejor para generar las distinciones racionalmente necesarias (y al mismo tiempo, existencialmente cruciales) por las cuales es conocida desde dentro en los varios momentos de su verdad.

36. Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, tr. R. J. Hollingdale (Harmondsworth: Penguin Books, 1961), p. 82.

37. Jung, CW 4 § 350.

38. Sonnet 146, l. 14.

39. Wolfgang Giegerich, The Soul´s Logical Life: Towards a Rigorous Notion of Psychology (Frankfurt am Main, Peter Lang GmbH, 1998), p. 200.

40. C.G. Jung. Letters, vol. 2: 1951-1961, ed. G. Adler y A. Jaffe, trad. R. F. C. Hull (Princeton: Princeton University Press, 1975), pp. 4-5.

41. Jung, CW 14: 778. En itálicas en el original.

42. Para una discusión en profundidad de la posición mea culpa ver Wolfgang Giegerich “The Advent of the Guest: Shadow Integration and the Rise of Psychology,” [versión en castellano: “Primero la sombra, luego el ánima, o el advenimiento del huésped. La integración de la sombra y el surgimiento de la psicología”] Spring 51: A Journal of Archetype and Culture (Dallas: Spring Publications, 1991), pp. 100-102.

43. Lamentaciones 3:1.

44. Jung, Letters, vol. 2, p. 138.

45. John Keats, “Hyperion: A Fragment”, Bk. III, líneas 124-130.

46. Aquí, con esta referencia al reconocimiento humillante de la identidad y diferencia de lo humano y lo divino, tengo en mente la noción de James Hillman de “Deshumanizar o Hacer-Alma”. Ver el capítulo con este título en su Re-Visioning Psychology (New York: Harper & Row, 1975).

47. Por una discusión de la “vergüenza superior” ver mi “Slinking Towards Bethlehem: A Prospective View of Shame”, Spring 67: A Journal of Archetype and Culture (Woodstock, CT: Spring Journal, 2000), pp. 19-37.

48. Para una discusión diferente de este sueño ver mi The Dove in the Consulting Room: Hysteria and the Anima in Bollas and Jung (Hove: Brunner-Routledge, 2003), p. 102.

49. John Keats, Selected Poems and Letters, ed. D. Bush (Boston: Houghton Mifflin, 1959), p. 261.

50. Cf. Wolfgang Giegerich, “The ‘Patriarchal Neglect of the Feminine Principle’: A Psychological Fallacy in Jungian Theory” [versión en castellano: “El ‘descuido patriarcal del principio femenino’: una falacia psicológica de Jung”], en Harvest: Journal for Jungian Studies, 45.1 (1999): 7-30.

51. Wolfgang Giegerich, “‘Different Moment of Truth’―A Few Examples” [Traducción al castellano: “‘Diferentes momentos de la verdad’—algunos ejemplos”], en este volumen, p. 26.

52. G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit, tr. A. V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977), p. 19.

53. Hegel, Hegel’s Science of Logic, p. 197.

54. Hegel, Phenomenology of the Spirit, p. 19.

55. Jung, CW 11 § 897.

56. Wolfgang Giegerich, “Is the Soul ‘Deep’? Entering an Following the Logical Movement of Heraclitus’ ‘Fragment 45’” [Traducción al castellano: “¿Es ‘profunda’ el alma? Introduciéndose y siguiendo el movimiento lógico del ‘Fragmento 45’ de Heráclito”] Spring 64: A Journal of Archetype and Culture (Woodstock, CT: Spring Journal, 1998), p. 11.

57. Giegerich, “Is the Soul ‘Deep’?” [“¿Es ‘profunda’ el alma?”] p. 19.

58. Jung, Letters, vol. 2, p. 19, no. 8.

59. Taylor escribe en Hegel, p. 129: “El propósito [de Hegel] es simplemente seguir el movimiento en su objeto de estudio. La tarea del filósofo ‘es sumergir su libertad en [el contenido], y dejarse ser movido por su propia naturaleza’. Si el argumento sigue un movimiento dialéctico, entonces este debe estar en las cosas misma, no solo en la manera en que razonamos acerca de ellas”.

60. John Keats, “Ode on a Grecian Urn”, lines 11-12. El verso continúa: “ … por lo tanto, vuestras suaves flautas, tocan;/No el oído sensual, sino, más apreciablemente,/soplan a las cancioncillas del espíritu del no tono …”.

61. Devuelto a su contexto real en el párrafo 26 del “Preface of the Lyrical Ballads” de Wordsworth, esta línea tiene más bien el significado opuesto a lo implicado en mi cita. En la visión de Wordsworth, “… la emoción es contemplada hasta que, por una especie de reacción, la tranquilidad desaparece gradualmente, y una emoción, afín a la que tuvo antes el sujeto de contemplación, es producida gradualmente, y hace ella misma que exista realmente en la mente”. Ahora teniendo en cuenta el significado real y distinto de Wordsworth, podemos llegar a un entendimiento más dialéctico de lo que he referido de forma variada como lo “discreto”, “recogimiento”, y “tranquilidad”. Estos términos, tal como me refiero a ellos, también pueden alcanzar un crescendo, no de emoción o imagen estética (aunque estos, seguramente, permanecen presentes como momentos sublados), sino en la intensidad de la reflexión de la emoción y la imagen en sí mismas, esto es, en el pensamiento que implícitamente son. Moviéndonos entonces desde la narración más bien literal de Wordsworth de la emoción recogida en tranquilidad a la visión negativamente interiorizada de Giegerich, el siguiente pasaje es más pertinente. Criticando la imagen espacial positivizada del alma como profunda, Giegerich argumenta que esta idea repele el poder fermentador, corruptor, de la dinámica interna del alma “privándola de su aspiración y desafío lógico, nocional, intelectual y en su lugar trasladarla a la inofensividad y borrosidad de un mero sentimiento romántico”. Recogiendo la emoción tranquilamente en un nivel completamente diferente del que era posible para Wordsworth, Giegerich continúa: “Las emociones, los sentimientos, son un excelente embalaje para almacenar seguramente y amortiguar la dinamita lógica o ‘metafísica’ de los contenidos. Si se construye un conflicto como una emoción o un sentimiento, se le ha sacado exitosamente del campo de batalla de la verdad y se lo ha reducido al nivel banal de los problemas personales, subjetivos o interpersonales” [“Is the Soul ‘Deep’?”, p. 19. / “¿Es ‘profunda’ el alma?”]. Hay un crescendo en este pasaje, no el de lo ruidoso de los “problemas personales, subjetivos o interpersonales”, sino el de la “dinamita metafísica” o “corrupción fermentadora” que provoca el movimiento lógico.

62. Jung, CW 6 § 791.

63. John N. Findlay, “Foreword”, G.W.F Hegel, Hegel’s Logic: Being Part One of the Encyclopedia of Philosophical Sciences (1830), tr, William Wallace (Oxford: Claredon Press/OUP, 1975), p. xii.

64. Sigmund Freud, The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhem Fliess: 1887-1904, ed, & tr. Jeffery M. Masson (London: The Belknap Press of Harvard University Press, 1985), p. 311.

65. Freud, Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhem Fliess, p. 265.

66. Freud, Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhem Fliess, p. 19.

67. Giegerich, The Soul’s Logical Life, p. 123-124.

68. Giegerich, “Is the Soul ‘Deep’?” [“¿Es ‘profunda’ el alma?”] p. 31.

69. Sigmund Freud, “Lines of Advance in Psycho-Analytic Therapy”, The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, ed. & tr. J. Strachey (London: Hogarth Press, 1953-73), Vol. 17, pp. 167-168.

70. Giegerich, The Soul’s Logical Life, pp. 22, 123, 172, 194, 195, 204, 212, 214, 251. El pasaje que he citado aquí es mi amalgamación de varias expresiones en las páginas enlistadas.

71. James Hillman, “Silver and the White Earth (primera parte), Spring 1980: An Annual of Archetypal Psychology an Jungian Thought (Dallas: Spring Publications, 1980), pp. 45-46.

72. James Hillman, “Silver and the White Earth (segunda parte), Spring 1980: An Annual of Archetypal Psychology an Jungian Thought (Dallas: Spring Publications, 1980), pp. 49-50.

73. Sobre el tratamiento de Hillman de estadio culminante del opus alquímico, ver su “Concerning the Stone: Alchemical Images of the Goal”. Sphinx 5 (London: London Convivium for Archetypal Studies, 1993), pp. 234-65.