"Conflicto/resolución", "opuestos/unión creativa" versus la dialéctica, y el ascenso a la montaña resbaladiza

Por Wolfgang Giegerich.

Seminario publicado en Dialectics & Analytical Psychology. The El Capitan Canyon Seminar (Spring Journal Books, New Orleans, Lousiana), Capítulo Uno, 1-24, 2005.

Traducción de Alejandro Bica.
Con enorme gratitud al autor por permitir la publicación del artículo en este blog.


Sin duda, la vida humana está llena de conflictos, conflictos entre estados o incluso entre civilizaciones enteras que con frecuencias conducen a guerras, conflictos dentro de una sociedad que en casos extremos puede tomar la forma de una guerra civil entre el gobierno y una oposición de guerrillas, conflicto entre instituciones y compañías, así como dentro de éstas, pero también conflictos interpersonales como en un matrimonio, e incluso conflictos dentro de un individuo singular. La psicología, también, cree con frecuencia que la neurosis se basa en "conflictos inconscientes". Empero—dejando de lado el hecho de que, tal como la veo, en realidad la neurosis no debe ser entendida en términos de conflictos inconscientes—al menos para entender la dialéctica tenemos que dejar atrás la noción de "conflicto". Es verdad, los conflictos, cuando ocurren, pueden, como todo lo demás, tener su propia dialéctica interna y pueden desarrollarse de manera dialéctica; pueden también ser la expresión de cierto estadio en la dialéctica del desarrollo político, social o personal. Pero esto no significa lo opuesto, que la dialéctica pudiera comprenderse o incluso definirse en términos de conflictos y resolución. ¿Qué es lo que en este sentido está equivocado con la noción de "conflicto"? Dos cosas:

1. El conflicto es un fenómeno de la vida al cual podemos llevar un entendimiento dialéctico. Lo que llamo la "diferencia psicológica" entra en juego aquí: La psicología no trata de la vida ni de los fenómenos de la vida, no trata de la gente y de su desarrollo o conducta, sino que versa sobre "el alma", la "vida lógica", la dialéctica operativa dentro de tales fenómenos de la vida, dentro de las conductas de la gente. Con la noción de "conflictos" ya estamos en el mundo exterior, en el ámbito social y empírico de las entidades tipo cosas y acontecimientos: de los seres humanos y sus conductas, su interacción y relaciones (así llamadas relaciones de objetos), sus intereses, sus miedos y deseos, y por lo tanto ya hemos cerrado detrás nuestro la puerta a la esfera del "alma" (1) y sus intereses, la puerta a la esfera de la psicología. Si me permiten usar una comparación, que tiene por supuesto una validez limitada, moverse hacia la psicología es como moverse en física de la macrofísica a la microfísica, o en biología de un concepto de órganos visibles, como las entidades últimas en el cuerpo, al nivel molecular abstracto, invisible e irrepresentable (unanschaulich) de los códigos genéticos y la química de la producción de proteínas.

2. La dialéctica no tiene la forma de conflictos y de su resolución. Un conflicto existente es una indicación de que precisamente se es inconsciente de la dialéctica y que se es incapaz de pensar dialécticamente y por lo tanto se tiene que actuar la dialéctica ciegamente, literalizándola (concretizándola). Un pensamiento en términos de conflictos se coloca él mismo en reflexión externa, en la posición de un observador externo. No mira desde dentro. Un conflicto implica la colisión externa, un choque de dos entidades opuestas. Pero la dialéctica no comienza con opuestos, y nunca con Dos. Más bien, el pensamiento dialéctico comienza con una sola idea, noción o fenómeno y luego muestra su contradicción interna. Nos hace conscientes del hecho de que lo que desde fuera se ve como unitario y como una unidad auto-consistente, no es unitario, sino que interiormente se contradice a sí mismo. Dentro de sí mismo es diferente (él mismo se distingue de sí mismo). En este sentido, el pensamiento dialéctico es recursivo. No es ni la intentio recta, ni la intentio obliqua, sino, para malversar un término heideggeriano para un pensamiento dialéctico no-heideggeriano, un Schritt zurück, un salto atrás a fin de ampliar el horizonte ante uno mismo.

Un ejemplo simple de esta auto-contradicción interna podría ser el fenómeno de querer algo. La voluntad es libre. El hecho de que tengamos una voluntad es la manifestación de la libertad humana. Este es un lado. El otro lado sale a primer plano cuando nos damos cuenta de que querer es radicalmente diferente de desear. Yo puedo desear ganar la lotería, pero no puedo quererlo (en el sentido estricto de tener la intensión de ganar la lotería) porque el resultado de la lotería esta completamente fuera de mi alcance. Querer siempre implica la voluntad de usar los medios reales necesarios para conseguir algo. Una persona podría desear volver a la escuela a fin de obtener un doctorado, pero esto no significa necesariamente que tenga la voluntad de hacerlo. Desear tal cosa podría simplemente significar entretenerse con el sueño en la propia mente. Tener la voluntad de conseguir un doctorado, por contraste, significa estar dispuesto a abandonar, por varios años, gran parte del tiempo libre y muchos fines de semana para pasárselo estudiando duro mientas que los otros son libres de usar este tiempo para relajarse. No soy libre; tengo que sentarme y estudiar. En otras palabras, la voluntad de volver a la escuela implica la contradicción entre mi libre elección Y mi obediencia al "tener" que implica mi elección. Al querer soy a la vez libre y esclavo. La voluntad es la capacidad humana de ser, dentro de uno mismo, la unidad de la unidad y la diferencia, del gobierno que legisla y el sujeto sometido por las leyes prescritas por ese gobierno. Para la mente cotidiana, la voluntad es una cosa unitaria. Eso es todo. Es simplemente uno de los constitutivos últimos de la psique humana. Pero si uno la abre y mira en su interior, ve, como en un reloj, sus "partes en movimiento", su "motor" interno: la complejidad interior de la vida lógica auto-contradictoria que ello es y como la cual ello es.

Éste es sólo un pequeño ejemplo de como al pensar un fenómeno o idea aparentemente simple uno empieza a descubrir su dialéctica interna. El pensamiento dialéctico, por lo tanto, tiene mucho que ver con el "hacer consciente" y meterse dentro del tema que se tenga a mano. Es por esto que tenemos que rechazar sin concesiones la interpretación errónea popular de creer que el pensamiento dialéctico se caracteriza por un esquema tripartito de tesis—antítesis—síntesis. Este esquema es (a): hablando histórica y filológicamente, no hegeliano, (b) en sí mismo es inconsistente, mecánico e irreflexivo y (c) mira lo que llama tesis y antítesis desde fuera, como objetos que necesitan ser unidos o reconciliados.

En cuanto al primer punto simplemente citaré algunas referencias. H. Hoppe escribe: "Este triple paso de tesis—antítesis—síntesis, que según la visión convencional se supone que caracteriza el procedimiento dialéctico de G. W. F. Hegel, de hecho no ocurre en Hegel". (2) G. E. Mueller publicó un artículo titulado, "El Mito Hegeliano de 'Tesis—Antítesis—Síntesis'". (3) Terry Pinkard habla de "el mito continuo […] del sistema de Hegel que consiste de algún triunvirato extrañamente formal de 'Tesis, Antítesis y Síntesis' (términos que el mismo Hegel nunca utiliza y que también descaracteriza completamente su pensamiento)". (4) La última frase ("descaracteriza") marca el punto esencial. La descaracterización desafortunadamente también es perpetuada por los junguianos. En una revisión de mi The Soul's Logical Life, Michael Vannoy Adams, por ejemplo, escribe, "La psicología analítica de Jung y la psicología arquetipal de Hillman son las tesis para la antítesis de Giegerich, […]. (Que una síntesis llegue a emerger de esta dialéctica queda por verse.)". (5) Aquí vemos muy claramente como de acuerdo a este mal entendimiento de la dialéctica se comienza con dos ya dados como opuestos coexistentes en el mismo nivel y luego se espera que acaso aparezca un tercero que resolverá el conflicto. La resolución se proyecta en el futuro. La dialéctica se imagina como una especie de programa; para nada diferente de las negociaciones de paz en las que se espera un acuerdo.


Otro junguiano, Hester Solomon, en su artículo sobre "La función trascendente y la visión dialéctica de Hegel" muestra la misma idea equivocada de la dialéctica hegeliana. (6) Esto se ve claro no sólo en su exposición de ello, sino más claramente en un diagrama que se supone que representa lo que significa la dialéctica hegeliana. En este diagrama (Fig. 1) vemos representado lo que se podría llamar la fantasía de la negociación de paz acerca de la dialéctica: dos oponentes enfrentados el uno al otro y que tratan de encontrar un tercero en común. La única diferencia con las negociaciones de paz, una diferencia que de hecho se acerca un poco más a la dialéctica, es que Solomon habla de una "síntesis creativa" y la describe como estando en un nivel fundamentalmente nuevo o estableciendo un nivel fundamentalmente nuevo, mientras que el resultado de las negociaciones de paz normalmente suele ser un compromiso en el mismo antiguo nivel. Empero, no sólo la idea de "dos opuestos fundamentales" "en un conflicto estancado y mutuamente aniquilador" (p. 38) sino también la idea de un "cambio creativo" que se espera, están completamente equivocadas. Hegel nunca comienza con opuestos ("pares de opuestos", "opuestos bipolares", p. 82) y nunca espera una solución creativa de su conflicto. Más bien, el proceso del pensamiento profundo descubre y revela que los opuestos habían estado unidos todo el tiempo sobre un Fundamento común. Aquí no hay necesidad de una solución, sino más bien la visión más profunda y la toma de consciencia de que la experiencia de los opuestos se debía a la visión preliminar y superficial que se tenía. De modo que el movimiento dialéctico, en lugar de buscar una solución futura, consiste en ir hacia abajo (7); en hacer explícitas las presuposiciones que inadvertidamente estaban detrás y eran inherentes en los propios supuestos iniciales; en ir hacia atrás y hacia abajo al Fundamento más profundo que había estado allí todo el tiempo y que simplemente no había sido advertido. Como podríamos decirlo en psicología, la consciencia había sido demasiado inconsciente, superficial, y también indiferenciada y prejuiciosa. La unión de opuestos (o la resolución de la contradicción) es precisamente la realidad previa, y una realidad desde el arranque, no algo a ser creado. A lo que había estado allí desde el comienzo ahora se le permite ponerse a la altura de la consciencia, volver a casa a la consciencia.

El proceso dialéctico no comienza con Dos, sino con Uno, con una Posición. Al principio no hay oposición a esta posición, no hay alternativas, ni hay "relación dinámica" (p. 82). Más bien, al adherirse comprometidamente a esta única posición que se tiene, la mente descubre, o se ve forzada a admitir, que esta posición demuestra ser insostenible. Ya no se puede mantener.

Esta experiencia equivale a una Negación de la posición inicial. Si antes la posición era A, la negación de esta posición resulta en no-A, una contradicción a la posición original. La negación, si se la pone a prueba, otra vez resulta ser insostenible y en consecuencia negada. Así obtenemos la Negación de la Negación (no-[no-A]). Pero la negación de la negación como tal es Negación Absoluta y como tal la restitución de la Posición original (= A). Sin embargo ahora la Posición está en un nivel fundamentalmente nuevo, porque ya no es la posición "ingenua" (inmediata) del comienzo, como algo simplemente dado, sino que está mediada y tremendamente enriquecida por la historia de todas las negaciones y como su resultado neto. Ha sido enormemente diferenciada, es mucho más sutil, refinada. A través de las negaciones no se ha perdido ni descartado nada. Los estadios superados aún están ahí, pero ahora sólo como momentos sublados dentro de la nueva Posición. En este nuevo nivel el proceso dialéctico puede entonces comenzar una vez más tomando este resultado diferenciado como su punto de partida, es decir, como la nueva Posición.

En este sentido, el movimiento de la dialéctica es lejanamente semejante, de manera estructural, al del opus alquímico que también procede vía negaciones. En la alquimia éstas se expresan, por supuesto, en términos químicos tales como descomposición, corrupción de fermentación, disolución, etc. En ambos casos el proceso recursivo de negación es en sí mismo y simultáneamente el proceso de sublimación, destilación, refinamiento, de la materia prima por un lado, y de la consciencia o de la lógica del mundo por el otro. El camino descendente hacia el Fundamento es dialécticamente el camino hacia arriba a un horizonte más amplio de consciencia o hacia una consciencia más rica, más sofisticada.

El así llamado modelo dialéctico de Solomon no es realmente dialéctico en absoluto, porque de manera unidireccional es concebido como un movimiento hacia adelante hacia lo que ella llama un "cambio creativo" y "una resolución creativa hacia adelante" (p. 82). Esto tampoco es realmente dialéctica porque la cuestión de cómo se produce precisamente la unión de los opuestos y qué es la determinación exacta del Tercer resultante queda abierta. Permanece un misterio, y naturalmente es así, ya que aquí la resolución se encuentra en el estatus de un futuro anhelado, una esperanza. Hegel, por contraste, demuestra inteligentemente cómo y precisamente por qué tal resultado concreto es producido por el movimiento dialéctico en cada caso. Es así porque la dialéctica es una obra de "descomposición", "corrupción de fermentación", no de síntesis constructiva; es un proceso de dar un salto hacia atrás y de descenso, más que un esperar utópicamente una resolución.

Lo que se ha dicho acerca del "modelo dialéctico" de Solomon también es verdad acerca de la "función trascendente" de Jung. También es concebida por Jung como una "síntesis creativa" a partir de una solución absoluta, la tensión de opuestos, y aquí, también, resulta milagroso cómo es que se da la síntesis creativa y también resulta imprevisible lo que sea exactamente—y naturalmente también, porque Jung opera con la idea de un inconsciente como el misterioso "autor" o fuente detrás del escenario. Por esta razón, el diagrama de Solomon, exactamente paralelo para esta idea de Jung (p. 80) es perfectamente adecuado, excepto por el hecho de que ella representa la idea de Jung sobre la función trascendente como un ejemplo de dialéctica hegeliana e incluso como el resultado de un supuesto estudio realmente intensivo de Hegel por parte de Jung (p. 79) (8), lo cual no hace justicia ni a Hegel ni a Jung y, en cuanto a este último, está en conflicto evidente con la propia afirmación de Jung de que "nunca he estudiado adecuadamente a Hegel, en cuanto a sus obras originales. No hay posibilidad de inferir una dependencia directa […]." "En el mundo intelectual en el cual crecí, el pensamiento hegeliano no juega ningún rol en absoluto; […] la dialéctica de Hegel, puedo decir con seguridad, no tuvo ninguna influencia, hasta lo que yo puedo ver." (Cartas 2, 501f., a Rychlak, 27 de abril de 1959). En realidad, Jung rechazó inflexiblemente a Hegel, y su idea de "función trascendente" es una idea de la tensión polar, incluso colisión, de opuestos. Su pensamiento está, por así decirlo, inspirado en la física, en la electrónica, tal como muestra el siguiente enunciado (también citado por Solomon, p. 81): "La confrontación de las dos posiciones genera una tensión cargada con energía y crea una tercera cosa viviente … un nacimiento viviente que conduce a un nuevo nivel del ser, a una nueva situación." (CW 8 § 189). Este es un pensamiento positivístico, naturalístico. También, el punto de vista de Jung es el de un observador externo: Los dos opuestos se conciben desde fuera como hechos positivos, como dos cosas o como dos fuerzas físicas. Su interacción dinámica y su resultado, una solución, son concebidos como un acontecimiento factual irracional, algo que simplemente ocurre de un modo u otro. Jung no intenta meterse dentro del proceso y verlo desde dentro en su consistencia interna. La imaginación externa, física, se ve más claramente cuando Jung imagina la experiencia de los opuestos como si el sujeto se encontrara entre el martillo y el yunque, o como verse desgarrado en direcciones opuestas.

El pensamiento dialéctico de Hegel, por contraste, procede desde el punto de vista de la interioridad. La "Posición" original no es como una cosa, sino que es lingüística, una proposición, una tesis, una idea, es decir, es vista desde el comienzo como algo noético, perteneciente a la mente. Y el proceso también continúa lingüística y racionalmente vía negación o contradicción y conduce a una consecuencia lógica inherente (no a un acontecimiento irracional como el resultado de un conflicto entre fuerzas naturales). Usando como imagen el hecho de que los libros se pueden usar para dos tipos de propósitos fundamentalmente diferentes, o bien, por ejemplo, para aplastar papeles recién pegados, como soporte bajo la pata de la mesa para estabilizar la mesa, como un arma para arrojársela a alguien a la cabeza, etc., o bien para leerlo, en otras palabras, o bien como un objeto muerto o bien como una puerta al mundo mental, la idea de Jung de la confrontación de dos opuestos se puede asemejar a la colisión de dos libros cerrados, mientras que el proceso dialéctico tendría que decirse que opera con un libro abierto, es decir, con el pensamiento que ello contiene, un pensamiento que evoca consiguientemente una contradicción, y así un nuevo libro que ha de escribirse, y así sucesivamente.

Después de estos comentarios más bien abstracto-formales sobre la diferencia entre la dialéctica y el pensamiento en términos de conflictos y oposición, me gustaría ilustrar, con la ayuda de un ejemplo concreto, como opera el pensamiento dialéctico. Comenzaré con un breve sueño de un paciente, cuyo motivo principal se relaciona al antiguo material imaginal (cuentos de hadas, mito) y mostraré tres cosas: 1) que los antiguos textos imaginales, si bien no son en si mismos ejemplos de pensamiento propiamente, sin embargo describen por medios imaginales o narrativos lo que es efectivamente una relación y un movimiento dialéctico; 2) que a fin de hacerle justicia a estos textos, nuestra tarea consiste en aproximarnos a ellos con un pensamiento dialéctico y con una mente comprensiva para volver explícita su dialéctica implícita; y 3): que el propósito del movimiento dialéctico consiste en interiorizar en la absoluta negatividad y así en el punto de vista del alma.

Pero primero un comentario personal. Encuentro con frecuencia que la gente trata de volverme un hegeliano, simplemente porque me remito a Hegel y he aprendido unas cuantas cosas de él. Pero ni estoy difundiendo la filosofía de Hegel, ni afirmando que lo que digo fuese algo de lo cual Hegel habría estado de acuerdo conmigo. Ni siquiera pretendo entender correctamente a Hegel. Mi trabajo está en la psicología y es acerca de nuestra situación moderna, y no es un intento de proponer la filosofía de Hegel. Nuestro propósito en nuestro tiempo no puede ser inscribir nuestros intereses psicológicos modernos y nuestras necesidades en la forma ya hecha del sistema hegeliano y confiar en él como una autoridad que pueda validar nuestro propio trabajo. Tenemos que pensar desde dentro de nuestra propia situación histórica y bajo nuestra propia responsabilidad. Empero, pienso que al tratar de hacerlo así no hay manera de eludir a Hegel. Es el pensamiento más avanzado, exhaustivo y diferenciado y supera cualquier otro que haya venido después (incluyendo el pensamiento deconstruccionista, el cual, comparado con Hegel, es sistemáticamente unilateral). En Hegel, se ha alcanzado un nivel intelectual y se ha marcado un estándar que nuestro pensamiento no puede darse el lujo de caer por debajo. No bastará no llegar al estado del arte que ya ha alcanzado "el alma" en su historia. Pero a parte de esta observación generalmente válida, la indispensabilidad específica de Hegel para la psicología (es decir, para la psicología como la disciplina de la interioridad e interiorización) es que no hay otro cuerpo de pensamiento que pueda iniciar mejor, y entrenar, en la negatividad absoluta, en la interioridad, y en la capacidad de comprender "urobóricamente" ("especulativamente") al otro como el propio otro del alma/del sujeto (de la frase).

La ascenso a la montaña resbaladiza

Supongamos que una mujer en la mitad de su vida durante su primera sesión en la terapia relata el siguiente sueño que ha tenido repetidamente.

"Estoy intentando subir una montaña. Aunque hay una pendiente bien pavimentada a mi lado, estoy caminando por el terreno arenoso. Por cada paso que doy hacia adelante, me resbalo y retrocedo dos pasos hacia atrás."

Los sueños con este motivo de la montaña resbaladiza no son raros. Pero este sueño en particular es muy especial porque ofrece dos opciones alternativas. El ego del sueño fácilmente podría caminar sobre el parte bien pavimentada donde ella no hubiera tenido ningún problema. Pero el sueño le hace intentar, sin la menor duda, ascender la montaña por la parte resbaladiza, donde ella necesariamente experimenta frustración y fracaso. Puesto que desde el punto de vista del principio de realidad tal conducta sería absurda, tiene que ser "el alma" y no el ego el que tiene un interés en someter al ego del sueño a esta experiencia de tener que intentar una y otra vez con esfuerzo y fracasar todo el tiempo. La cuestión pareciera ser la de comprometer a la consciencia con una tarea fundamentalmente "imposible". Este tema absolutamente desconcertante obviamente no tiene sentido en términos de la pragmática de la vida cotidiana o de la preocupación de lo humano o del ego por la supervivencia (supervivencia en el sentido más amplio de la palabra). Confronta a la soñante y a nosotros con asuntos completamente diferentes.

Conocemos el compromiso con tareas imposibles a partir de mitos sobre el submundo. Pensemos en el cuento de Sísifo, que tenía que ascender una montaña empujando una roca muy pesada, una roca que una y otra vez se le caía y retrocedía en cuanto había alcanzado la cima. En los informes históricamente más tardíos acerca de estos temas mitológicos del submundo, la falta de sentido de estas tareas se suele explicar como un castigo de los dioses por algún enfado. Donde ocurre tal interpretación moral, podemos estar seguros que una era posterior (post-mitológica) no entendió el significado original iniciador y usó sus propias categorías incompatibles de culpa y castigo para darle sentido a ello. Por lo tanto, tenemos que reconstruir el significado primitivo. El mito de Sísifo, al ser reducido a una simple imagen, es demasiado abreviado para éste propósito. Encontramos el motivo del sueño en una forma más extendida en el cuento de hadas del tipo AT (9) 530, "La princesa en la montaña de cristal". Hay más de 300 versiones diferentes de muchos países de este tipo de cuento de hadas que han llegado hasta nosotros, siendo el ejemplo más antiguo un texto egipcio del segundo milenio A.C. Básicamente seguiré el cuento noruego.

El cuento tiene dos partes distintas. En la primera parte se nos cuenta de un campesino que tiene tres hijos. Cada año durante ciertas noches justo antes del momento de cortar el heno y la hierba de sus praderas, el heno y la hierba son comidos íntegramente como por una enorme manada de animales. El hombre envía a sus hijos, uno por vez en cada año, para que vigilen la pradera durante esa noche, pero los dos hijos mayores se duermen y sólo el más joven, un tonto, permanece despierto y descubre que el perpetrador es un enorme caballo de color de cobre, sobre el cual estaba amarrada una armadura completa de caballero de cobre brillante. Se las arregla para atrapar al caballo y esconderlo en un lugar secreto con alguien que lo cuide. En los dos años siguientes adquiere de la misma manera otros dos caballos, uno plateado con una armadura de un caballero de plata y otro dorado con una armadura de oro.

En la segunda mitad, un rey quiere casar a su hija. La coloca en lo alto de una montaña de cristal. Y anuncia: Cualquier hombre que pueda llegar hasta ella y tomar las tres manzanas doradas de su regazo, la recibirá como su esposa y heredará el reino. En el día propuesto todos, excepto el tonto, a quién se le dice que debe permanecer en casa, intentan su suerte. Pero la montaña es tan resbaladiza que nadie lo logra. Al final del día cuando quieren abandonar el desesperado ascenso, desde la lejanía aparece un caballero con una brillante armadura de cobre sobre un caballo de color de cobre y sin esfuerzo se las arregla para subir a la montaña de cristal. Pero antes de haber subido un tercio de la montaña, da la vuelta y desaparece de nuevo. Pero la princesa quedó tan encantada al verle que le lanzó una de sus manzanas de oro. Al día siguiente, cuando todos querían volver a sus hogares por la tarde de frustración, aparece un caballero con una armadura plateada y asciende dos tercios de la montaña y, después de haber recibido la segunda manzana, desaparece otra vez. Al tercer día aparece un caballero con una armadura dorada y asciende la montaña íntegramente, toma la tercer manzana del regazo de la princesa y desaparece nuevamente sin ser reconocido. El rey ordena que todos los hombres de su reino se presenten ante él a fin de encontrar al hombre que tiene las tres manzanas, y al final nuestro tonto es convocado. Muestra las manzanas y se revela en su armadura dorada. Se casa con la princesa y recibe la mitad del reino.

La primera mitad de nuestro cuento y muchos detalles de la segunda mitad, por interesantes e importantes que puedan ser, no serán de nuestro interés aquí. Nos concentraremos exclusivamente en el motivo de la tarea de ascender la montaña resbaladiza y tanto en el fracaso como en el logro de este intento. Y no consideraré este motivo en vistas de encontrar lo que el rico simbolismo de este cuento de hadas podría haber significado en las eras en que fue inventado (al menos hace unos cuantos milenios atrás) y en el contexto de la psique arcaica y de la vida ritual. Lo usaré (y quizás abusaré) sólo para nuestro propósito de ilustrar la interiorización dialéctica en la absoluta negatividad.

Lo primero que hay que notar, es que poniendo a la hija del rey en lo alto de la montaña de cristal, es decir, no en una montaña geográfica común, sino en la montaña metafísica primordial que conecta el mundo con el cielo, el cuento de hadas muestra que ella está fuera de este mundo, en el más allá. Esto está en consonancia con todos "los auténticos cuentos de hadas", aquellos cuentos que son "cuentos mágicos" (Zaubermärchen). En ellos, la princesa buscada por el héroe humano representa un ser de otro mundo, no-humano, una figura que pertenece al mundo trascendente de los espíritus y de las hadas. Así el deseo y el amor del hombre por la princesa nos involucra en el tema de una relación fundamentalmente asimétrica a través de una barrera entre "especies" o "categorías". Este hecho se presta otra vez a que señalemos la "diferencia psicológica". El cuento de hadas nos muestra que el interés del alma no está en nuestras relaciones humanas, interpersonales, relaciones entre hombre y mujer, ni en asuntos de sexo o de género. Tales temas pertenecen a la esfera social y son psicológicamente irrelevantes. En contraste, el interés del alma está en cómo cruzar la frontera desde aquí (el lado humano, demasiado-humano o empírico) al más allá. Sólo puede volverse rey aquel que es capaz de llegar efectivamente allí y volver de nuevo, trayendo de vuelta a este mundo el tesoro de allí. Y porque el ir de aquí al otro mundo es una verdadera transgresión, tenemos en nuestro cuento la imagen de la montaña de cristal resbaladiza.

En términos de reflexión formal, el rey y la tarea propuesta de ascender la montaña se puede considerar como la Posición. La Posición es: puedes ascender la montaña de cristal; o más específicamente: puedes subir desde esta tierra hasta el cielo trascendente. El rey es la prueba viviente de la Posición, en tanto que en los cuentos de hadas ser rey, es decir, chamán, no significa sino la capacidad de alcanzar la trascendencia; en los cuentos de hadas ser rey no es un cargo político.

El carácter resbaladizo de la montaña, es decir, la imposibilidad de alcanzar la meta, es la Negación.

Ahora, si los dos hermanos mayores y todos los otros hombres del reino no se dejan disuadir al deslizarse continuamente hacia abajo, sino que a lo largo de los tres días hacen su mejor esfuerzo intentando conseguir la tarea, entonces esto equivale a la Negación de la Negación. En cualquier caso, a través de su fracaso, a pesar de sus intentos absolutamente dedicados, la idea de ser capaz de ir de acá hacia allí al más allá así como así, por medios comunes humanos, queda fuera de toda duda probado como algo imposible. Al intentar ascender con tanto esfuerzo, con total compromiso, y tener que resbalar una y otra vez, el supuesto original se intenta exhaustivamente, pero se revela como una ilusión, y la desilusión se va inscribiendo implacablemente en la consciencia.

Empero, la narración no se detiene aquí. El misterioso caballero, que de manera anónima aparece de repente en su armadura de metal brillante, al demostrar que después de todo la tarea se puede hacer, trae consigo la Negación Absoluta, la cual equivale a una afirmación.

Y para finalizar este breve esbozo acerca de los cuatro estadios de la reflexión formal, el hermano tonto al revelarse en el final como el único que ha traído las manzanas de oro del más allá, y al casarse con la princesa y volverse el nuevo rey, representa la Posición Restablecida.

Es claro que esta secuencia de estadios puede encontrarse en el cuento de hadas. Pero podría no convencernos plenamente como una descripción plausible de los estadios lógicos de reflexión, puesto que la Negación Absoluta sólo se vuelve posible milagrosamente, mediante medios mágicos, lo cual es aceptable en un cuento de hadas, pero no para un desarrollo lógico. Por lo tanto tenemos que marcar una distinción, por un lado, entre lo que se debe a la forma imaginal de la narración, y por el otro a cómo ha de ser comprendido, si es que es pensamiento, aquello que está descripto en esta forma narrativa. La forma narrativa tiene sobre todo tres problemas. Representa como una acción en el tiempo, como una secuencia de acontecimientos, lo que en realidad, lógicamente, ocurre todo a vez—diferentes momentos internos de una realidad, es decir, la única realidad de alcanzar exitosamente la trascendencia a partir de esta tierra. En segundo lugar, la narrativa encarna estadios lógicos abstractos de reflexión en figuras separadas, como si fueran personas individuales con sus propias personalidades, características, acciones y motivaciones. Por lo tanto, en tercer lugar, crea la impresión de que el fallo de los dos hermanos mayores y de todos los otros hombres por un lado y el éxito del caballero desconocido por el otro, fueran acontecimientos separados, independientes, mientras que en verdad están inherentemente conectados, siendo el uno el resultado lógico consistente del otro. Esto necesita ser mostrado.

Una cuestión importante es por qué en nuestro cuento, así como en tantos otros cuentos de hadas, hay tres hermanos, dos mayores inteligentes, que sin embargo fallan, y uno más joven y tonto, que exitosamente se las arregla para entrar en el reino de la trascendencia. La introducción de los hermanos que fallan no puede ser tan solo un recurso literario para dar, mediante el contraste de su fracaso, más perfil y gloria al logro milagroso del hijo más joven. Tenemos que darnos cuenta de que los tres hermanos no son simplemente una serie de tres, tres hermanos uno al lado del otro de igual posición. Más bien, todos estos cuentos de hadas con tres hermanos nos muestran que tenemos la relación formal de 2 + 1, es decir, los dos mayores son realmente hermanos el uno para el otro en sentido humano, empírico y pertenecen exclusivamente al reino de la positividad o de la vida común, mientras que el hijo más joven es de una naturaleza dual, como podrían haber dicho los alquimistas, utriusque capax. También tiene un lado positivo, sin duda, pero no es el importante, ni es el que está plenamente desarrollado. Al vivir en el mundo de la positividad, sin embargo, de hecho y de manera más profunda pertenece a otro lugar. Ésta es la razón por la cual es llamado un tonto y por la cual consistentemente es excluido de unirse al resto del pueblo que compiten por la princesa. Es a priori escogido, y apartado del resto. Esto nos recuerda el hecho de que en las culturas ritualistas ciertos individuos eran apartados de la vida común de la comunidad, y declarados como "sagrados" y como tales criados y reservados para el único propósito de algún día, en tiempos de problemas, servir para un determinado propósito ritual, por ejemplo, como la víctima sacrificial para ser masacrada ritualmente para el bien de la comunidad en un rito particular requerido por este problema. El hijo más joven, al ser excluido, se le da un status ontológico lógicamente diferente al de sus hermanos y al de todos los otros hombres. Está destinado a ser de un orden completamente diferente. Su fortaleza, su destino y su tarea vital yacen en alguna otra parte: se vuelve evidente en el caballero brillante. ¿Qué es, si no es uno de ellos? Es el Tercero de los Dos, lo cual es lo mismo que lo que es la quintaesencia para el Cuatro.

Esta captación implica una consecuencia importante: visto lógicamente, es decir, si dejamos atrás el modo mental de imaginar y pensamos lo que aquí está ocurriendo, los esfuerzos de los hermanos mayores y el logro del más joven, no son independientes el uno del otro, intentos paralelos separados respecto a la misma tarea con diferentes resultados. Están conectados, de hecho son estrictamente "idénticos", dialécticamente "idénticos". Sin sus hermanos mayores, el más joven—al menos en el punto en que es el caballero dorado—no existiría en absoluto; sin el fracaso total de los dos hermanos en el intento de subir la montaña, el caballero dorado no podría aparecer. Su fracaso es la precondición indispensable para su éxito. Pero no sólo eso. Más bien, su éxito simplemente saca a la luz en qué consiste intrínsecamente su fracaso.

Como ya indiqué, el fracaso particular de los dos hermanos representa no sólo la Negación, sino que en sí mismo también es la Negación de la Negación. Otra vez, a fin de entender cómo ocurre esto, no debemos permanecer en el modo mental imaginativo, representativo, sino que tenemos que pensar lo que les está ocurriendo a los dos hermanos y a todos sus compañeros en la montaña resbaladiza. Decididamente a lo largo de todo el día persisten en su intento de ascender la montaña—y continuamente descienden. Al mostrarnos esto, la narrativa representa en términos imaginativos la dialéctica auto-contradictoria de un sólo movimiento, un movimiento que es continuamente, a una y a la vez, un movimiento hacia arriba y hacia abajo. Si es ambos a la vez, ¿qué significa esto, y qué le hace al movimiento? Porque el movimiento persiste y sin embargo se ve simultáneamente contrarrestado, el movimiento hacia arriba, por así decirlo, se desliza hacia sí mismo. Se ve obligado a volver sobre sí mismo; en terminología lógica: se ve reflejado en sí mismo. Es interiorizado, no dentro de la persona que intenta ascender, no en su interior, sino interiorizado en sí mismo.

El movimiento hacia arriba no es simplemente frenado. Los hombres no renuncian, no se dan simplemente la vuelta y vuelven a sus casas frustrados, habiendo extraído de su experiencia la conclusión de que es una tarea imposible y por lo tanto sin sentido. Esta sería la Negación simple del movimiento ascendente. No, permanecen allí, tal como lo hace Sísifo, ejemplificando con ello lo afirmado por Hegel: "Pero la vida del Espíritu no es la vida que se achica ante la muerte y que se preserva a sí misma intocada por la devastación, sino que es la vida que lo soporta y se mantiene en medio de ello". (10) El movimiento ascendente en este sentido no se ve cancelado por la Negación, no es abandonado ante ello; se mantiene en su ser negado y en este sentido es la negación de la negación. Es como si el movimiento ascendente se dijera a sí mismo: "No importa resbalar, no sucumbas a la negación, pero a su vez no la evites, no retrocedas ante ella, ni tampoco te protejas de ella. Más bien expónte a ella sin remisión alguna, permitiéndole que haga su trabajo sobre ti".

¿Qué significa concretamente aquí "negación de la negación"? Puesto que deslizarse hacia abajo, es decir, la negación, es en sí misma negada, no deshace el movimiento hacia arriba o el movimiento como tal. Éste último precisamente se mantiene a pesar de ser negado. Se mantiene una progresión, un movimiento hacia adelante. Sin embargo, tampoco se mantiene indemne en su forma previa, sino sólo como negado. El movimiento, más que verse negado por una fuerza del exterior, se ha vuelto negativo a sí mismo y dentro de sí mismo, en otras palabras, se ha vuelto auto-contradictorio: una progresión recursiva. Ha sido bautizado íntegramente o se ha empapado en la negatividad y ha sido permeado por ella. En lenguaje alquímico: se ha podrido, fermentado y corrompido, pero ipso facto también se ha sublimado, destilado, vaporizado, volviéndose así espiritual. (11) Así, lo que la negación niega es sólo el entendimiento literal, externo, positivo, empírico-factual de una progresión al más allá, toda la imaginación espacial de ascenso o descenso. Espacio externo y extensional es dejado atrás completamente; al forzar el movimiento hacia sí mismo, la negación de la negación del movimiento ascendente crea y abre para la mente que lo experimenta una dimensión totalmente nueva e inesperada, un "espacio" lógicamente negativo, un no-espacio, el espacio intencional de la interioridad o del "alma", de verdadera y real trascendencia, que es verdadera y real porque ya no puede ser más imaginada como una positividad ahí afuera, en el más allá, (o, lo que es lo mismo, como una positividad en nosotros, nuestro "interior", en el más allá de nuestro "inconsciente".)

Trascendencia, interioridad, o "el alma" no existen como una realidad positiva. No son una parte o región especial del mundo empírico. Sólo se dan mediante un acto lógico, a través de la negación de la externalidad, del espacio como tal, negación que a su vez sólo es posible mediante la negación o la auto-contradicción de un movimiento hacia adelante intentado apasionadamente. El movimiento hacia la trascendencia al ser absoluto-negativo no es un volar más y más alto más allá de la tierra y más allá de las nubes al espacio exterior. Por el contrario, puesto que es movimiento negativo (frustrado), permanece quieto.

Ahora estamos en posición de responder a la pregunta de por qué la montaña tiene que ser resbaladiza y cómo la negación de la Posición aparece en primer lugar. Hasta aquí he tratado el deslizarse hacia abajo como un nuevo acontecimiento adicional e independiente de la tarea propuesta por el rey. Pero ahora tenemos que darnos cuenta que ello es intrínseco a la tarea misma. La Negación de la Posición no es algo que simplemente le ocurra desde afuera a la Posición, una circunstancia contingente, tal como una prohibición o un obstáculo. No, evoluciona de la Posición misma. Es su propio hacer, su auto-negación. La tarea planteada es el ascenso hacia la trascendencia. Si el ascenso fuera exitoso, los hijos hubieran alcanzado la cumbre de la montaña, pero entonces la cumbre de esta montaña ipso facto sería una cumbre de una montaña común en el mundo empírico y por lo tanto no habrían entrado en la trascendencia. Incluso si hubieran tenido naves espaciales y hubieran podido volar a la espiral nebulosa más lejana del espacio exterior, todavía permanecerían en el mundo físico común. Esta es la dialéctica interna de la Posición, de la tarea inicial propuesta por el rey: si el movimiento ascendente fuera simplemente posible y exitoso, entonces fallaría; precisamente su éxito sería su fracaso. Y esto, el no resbalarse, es la verdadera Negación de la Posición. A fin de ascender verdaderamente a la trascendencia, el movimiento no debe simplemente continuar y continuar ad infinitum (la "mala infinitud" del progreso infinito), no debiera ser actuado literalmente. Continuar más y más, no sería nunca trascender, transgredir, por el contrario afirmaría la extensión continua de la realidad empírico-factual. La trascendencia no es un lugar (especial, distante) en la realidad empírica.

Por lo tanto, para que pueda haber una transgresión hacia la trascendencia, la misma noción de ascenso tiene que ser aplicada a sí misma. Y esta auto-aplicación de la noción de ascenso resulta en una negación. Porque en tanto que el ascenso ya no sube meramente hacia algún otro externo, una montaña allí afuera, sino que asciende sobre sí mismo (sobre la misma Noción de ascenso), el movimiento ascensional asciende más allá del ascenso literal, trascendiéndolo, sublándolo; deja atrás la idea de un movimiento simple, común, hacia adelante en el espacio. El movimiento hacia arriba es er-innert (interiorizado) en sí mismo, lo cual abre a una dimensión completamente distinta de interioridad en primer lugar. Y esto, y nada más, es la transgresión hacia la trascendencia, en tanto de este modo el mundo de la positividad y de la acción en el espacio externo o empírico son de hecho superados. Y esta interiorización de la Noción de ascenso en sí misma es también lo que pictóricamente se expresa en nuestro cuento con la simultaneidad de tratar de ascender y tener que deslizarse hacia abajo.

Hablando de manera general, en términos metodológicos, la dialéctica procede vía la auto-aplicación de la noción o de la categoría que esté en juego en cada caso. ¿Por qué esta auto-aplicación? Con la aplicación simple (la aplicación a otros ítems fuera y en frente de sí) el concepto o la categoría serían meramente actuados o representados literalmente. Pero también deben ser er-innert, volver a casa a sí mismos. Médico, cúrate a ti mismo, tómate tu propia medicina. El concepto no debe permanecer distante, en sí mismo exento de la esfera de su jurisdicción y por encima de ella.

Hasta el punto en que el movimiento ascendente es, por así decirlo, un resbalarse dentro de sí mismo, la meta del movimiento, la cumbre de la montaña y la princesa encima de ella, lógicamente también "se resbalan" dentro de ello y son interiorizadas negativamente dentro del movimiento mismo. Por esta razón el fracaso de los hermanos mayores para llegar hasta la princesa en la cumbre de la montaña en el sentido espacial literal es el éxito de alcanzarla y de alcanzar verdaderamente la trascendencia, porque "la princesa" o la trascendencia no son otra cosa sino el espacio de interioridad que es abierto, exclusivamente, a través de la interiorización de la meta del movimiento dentro del movimiento mismo, venciendo así el entendimiento positivo (o meramente positivista) de trascendencia. El movimiento, habiéndose vuelto sobre sí mismo, ahora tiene todo lo que necesita dentro suyo, incluso su propia meta, la princesa (la cual por supuesto no debe tomarse como una persona real, sino meramente como una encarnación simbólica de "la trascendencia" o de "la tierra del alma"). El movimiento ascendente ya no tiene su meta fuera y por delante del movimiento, como algo a lo que aspirar. En este sentido el resbalarse del movimiento ascendente dentro de sí mismo es el verdadero logro de la meta, el único verdadero logro que hay.

Por lo tanto, los dos hermanos mayores no fracasaron en absoluto. Más bien, los hermanos mayores precisamente triunfan en su "fracaso". Se las ingenian para lograr llegar a la princesa en la cima de la montaña, no sólo en la positividad, no sólo en el nivel de la conducta literal actuada (en la cual nunca se podría encontrar de ningún modo con la princesa o la trascendencia), y no ellos como egos. No, se las ingenian en la negatividad, o como dirían los alquimistas, "en Mercurio".

Y este éxito suyo, mercurial, absoluto-negativo, es entonces en nuestro cuento de hadas presentado y objetivado en una imagen separada, concretamente como la milagrosa aparición del caballero dorado que sin esfuerzo asciende la montaña. Más que ser uno de los competidores junto a los otros caballeros y a sus hermanos, es en efecto algo como la "quintaesencia" o la imagen de la verdad interior de la interiorización absoluto-negativa del movimiento hacia adelante hacia sí mismo. Contrariamente a como aparece en la narrativa, la aparición del caballero no es un nuevo acontecimiento en adición al otro, al movimiento ascendente resbalando hacia sí mismo por parte de la otra gente. El caballero milagroso no es más que su ulterior determinación, el desenvolvimiento y la manifestación de su esencia interior: la revelación explícita de la Negación de la Negación que es en sí misma Absoluta Negatividad.

La razón por la cual el éxito de los hermanos mayores tiene que mostrarse como el éxito de un otro y como la aparición distante y absolutamente milagrosa del caballero de cobre, plateado y dorado, que comienza y permanece claramente completamente anónimo para ellos, es, en primer lugar, que es el éxito del no-ego, un éxito en la Absoluta Negatividad, y en segundo lugar que con un cuento de hadas estamos por supuesto en un medio donde la Absoluta Negatividad aún no puede ser pensada, tiene que ser representada pictóricamente. El éxito de los hermanos no es un éxito positivo y ni es su éxito como personalidades egoicas. En los mitos, la absoluta negatividad de las tareas imposibles, tal como la que tiene que realizar Sísifo, se expresa en su descripción como teniendo que ocurrir en el inframundo.

Imaginándolos de manera psicologística, aún positivista, podríamos concebir estos acontecimientos del cuento de hadas de la siguiente manera. Los hermanos, al agotarse ellos mismos todo el día en el intento monótono de ascender y resbalar, entraron en un trance, y en este trance, es decir, en una experiencia visionaria, contemplaron el cumplimiento visionario de su propio esfuerzo. Pero debieron usar esta fantasía sólo como un puente, un pons asinorum, que necesita ser quemado detrás nuestro en cuanto lo hemos cruzado. Este puente no es adecuado. Porque no hay trance literal, ni hay aparición visionaria literal, nada experiencial o emocional. Lo que hay es la verdad conceptual del espacio intencional de la interioridad o la "iniciación" exitosa de la consciencia en la trascendencia o en la Absoluta Negatividad, donde "iniciación" significa entrar en una esfera o en un "espacio" que se produce o que se realiza sólo a través del ingreso absoluto-negativamente de uno en ello, es decir, un espacio que sin este entrar no existiría en absoluto. Una iniciación produce aquello hacia lo cual ello conduce en primer lugar. El darse cuenta de la Negatividad Absoluta tiene que ser conceptual, lógico, tiene que ocurrir en el pensamiento, porque no existe fuera del pensamiento.

¿Por qué el caballero que puede milagrosamente ascender la montaña tiene que desaparecer sin ser reconocido ni ser identificado? Por la simple razón de que sólo está en el estatus de una aparición en la absoluta negatividad. Como tal carece de una existencia positiva y por lo tanto todavía no puede ocupar su lugar en la realidad. Así como no se puede, así como así, traer de vuelta a la realidad común las manzanas doradas desde su propio reino, el reino de la absoluta negatividad. En el cuento de hadas es necesario un paso adicional y final. Comienza discontinuamente, después una ruptura, y ahora desde dentro del reino de la positividad, con personas reales, empíricas, no con figuras de la esfera de la negatividad, y particularmente con el hijo más joven en su existencia positivamente real en contraste con su naturaleza más profunda como el caballero misterioso.

¿Cómo puede la ganancia inherente a una adquisición real de la noción de absoluta negatividad hacerse sentir en la realidad positiva? Aquellos que han pasado por una interiorización absoluto-negativa y así han entrado en la "tierra del alma" deben, en tanto que personas reales, ser distinguibles de los demás, que están sin acceso al "alma" o a la Absoluta Negatividad. La experiencia de haber estado allí debe de alguna manera dejar su marca sobre la persona empírica, que en la vida práctica probablemente reaccionará a las mismas cosas de un modo diferente que los demás—con más profundidad, más sutilmente, con más alma—y que probablemente también tendrá una presencia diferente, incluso quizás un carisma. A pesar de ser absolutamente negativo y así oculto, de alguna manera también tiene que mostrarse en la realidad común. Quién sea la persona que está en posesión del don se determina en el último paso del cuento de hadas. Y al determinar finalmente esta persona, se vuelve evidente lo que la Absoluta Negatividad había sido implícitamente todo el tiempo: la Posición Restablecida, hablando pictóricamente: el nuevo rey.

Podríamos pensar que el tercer hijo, en tanto que está en posesión de las manzanas de oro, inmediatamente después de su retorno tendría que haberlas presentado, haberse revelado, y reclamado la recompensa prometida. Pero este no es el caso. Por el contrario, el viejo rey tiene que convocar a todo el pueblo de su reino a fin de buscar laboriosamente a la persona adecuada entre todos los demás. ¿Por qué es así? Porque si el hijo más joven hubiese tratado de presentar sus manzanas a su familia y a sus vecinos y revelarse a ellos, los demás no hubieran sido capaces de reconocer las manzanas doradas como el bien traído del más allá, y también hubieran sido ciegos al brillo dorado de su armadura o más bien de su persona. Ellos sólo pueden ver lo común y superficial, sólo pueden ver lo tonto. Aurum nostrum non est aurum vulgi, dicen los alquimistas. Las manzanas doradas no son una positividad, no son una prueba empírico-factual que convencerá al Hombre de la Calle y que puede, por así decirlo, someterse a juicio. Al ser este bien absoluto-negativo, el hijo más joven no tiene nada que mostrar que pueda apoyar su pretensión. Más bien, depende enteramente de ser detectado, de ser visto en su verdad más profunda como el caballero dorado, por aquel que a su vez también se las haya arreglado para llegar a la cima de la montaña de cristal y haya recibido sus manzanas doradas. Porque sólo lo semejante puede conocer lo semejante. Sólo el viejo rey es capaz de reconocer a su igual y de reconocerlo a través de su apariencia externa, humana, demasiado humana.

Así como el esfuerzo persistente de ascender es interiorizado negativamente dentro de sí mismo, así una interpretación lógica tiene que darse cuenta de que esta historia no trata realmente sobre diferentes personas o asuntos. El único asunto real es el movimiento mismo de la reflexión, y las personas que aparecen en la narrativa tienen que someterse a la Negación y también a la Negación de la Negación. Tienen que ser destiladas, para que podamos darnos cuenta de que no son más que las visualizaciones pictóricas de los distintos momentos de éste movimiento, el viejo rey metonímicamente representando la Posición, los hermanos mayores (la Negación así como) la Negación de la Negación, el caballero de bronce, plateado y dorado la Negación Absoluta, y el nuevo rey la Posición Restablecida. La montaña de cristal y la princesa en la cima encarnan el reino de la negatividad absoluta o la tierra del alma. Antes, afirmé que el movimiento ascendente, interiorizado dentro de sí mismo, tiene todo lo que necesita dentro suyo. Esto también incluye a las personas. Ellas, también, tienen que ser vistas, o mejor dicho pensadas, como interiorizadas dentro del movimiento, el cual es el único sujeto real que permanece, el Sujeto Objetivo. Todas las sustancias, todas las entidades, todos los sujetos subjetivos han de ser comprendidos como habiéndose vaporizado e integrado como momentos sublados dentro del movimiento ascendente auto-contradictorio. Solo cuando podamos comprender a las personas, también, como momentos sublados dentro del Sujeto Objetivo, es decir, dentro del movimiento lógico, veremos realmente el cuento de hadas desde el punto de vista de la interioridad, es decir, desde la psicología.

El movimiento lógico, sin embargo, no está ocurriendo "ahí afuera", en la montaña de cristal. No es una secuencia de acontecimientos, ni un cuento, ni una aventura. No, es un movimiento "aquí dentro", en la mente que está comprendiendo, en el pensamiento: en el pensamiento del concepto único de "trascendencia". El problema de los cuentos de hadas es que a través de su forma nos seducen a que aquello que de hecho es un movimiento en el pensamiento (en nuestro pensamiento) lo proyectemos fuera de la interioridad de la mente hacia la externalidad del tiempo (imaginado) y del espacio y así traducirlo en una acción, una acción en frente de la mente, la cual simplemente parece ser que testimoniamos cuando escuchamos el cuento. Tenemos que resistir esta tentación y devolver la acción del cuento de nuevo a la mente para que podamos usar la aparente acción del cuento de hadas meramente como una ayuda visual para pensar el concepto de trascendencia, un poco como un ábaco puede ser usado para ayudarnos a realizar el acto mental de calcular.

En sí mismo, el movimiento en el cuento es tan sólo el auto-despliegue de las determinaciones internas del concepto simple de "trascendencia" o de negatividad absoluta. En lugar de usar la palabra "trascendencia" sin pensar, meramente como una etiqueta o un significador, como una señal en un juego de mesa, el cuento de hadas muestra qué se está diciendo cuando se usa, qué es el movimiento dialéctico complejo que la mente tiene que atravesar a fin de formar ese concepto y que ahora está colapsado en la palabra simple "trascendencia". En nuestro cuento este concepto nunca se abandona; no nos movemos, como en un cuento de aventuras, de un evento o situación a la siguiente. El movimiento no trae nada nuevo que no haya estado allí todo el tiempo. El cuento de hadas es todo el tiempo tautológico. Ya sea (para quedarnos con la imaginaría de nuestro cuento de hadas) que digamos simplemente la palabra "montaña de cristal" o ya sea que digamos "ascender y resbalar" o "caballero misterioso que tiene éxito"—siempre se está diciendo la misma cosa: "trascendencia". En cada momento del movimiento se representa el concepto íntegro, la dialéctica entera, aunque sólo de un modo particular (limitado), desde un ángulo particular: la princesa representa la verdad absoluta como absolutamente fuera de alcance, el cuento muestra el esfuerzo positivo como siendo completamente negado, el éxito absoluto-negativo como completamente irrepresentable en la realidad empírica y el tonto visto a través como el verdadero rey o chamán. Cada momento tiene su negación apropiada dentro de sí y en este sentido es en sí mismo perfecto.

Precisamente porque Albert Camus no pudo dar el paso más allá del prejuicio personalista y existencialista, el prejuicio de que el sujeto subjetivo es el sujeto único y real, su gran intuición sobre el Mito de Sísifo tuvo que ser un Ensayo sobre el absurdo, y se quedó atrapado en una interpretación de la actividad de Sísifo como una obstinada revuelta contra la falta de sentido de la existencia para el propósito egoico de auto-realización.

Regresando al sueño con el que comencé, vemos que allí aparece la misma montaña, por así decirlo, como dos montañas esencialmente distintas, o que pueden haber dos percepciones fundamentalmente diferentes de la tarea de ascender la montaña. Con su pendiente bien pavimentada, la montaña es vista como una montaña en la realidad empírica común, y la mala dialéctica de ascender tal montaña es que, con seguridad, se puede, así como así, escalarla exitosamente hasta su cumbre, pero ¡ay!, cuando se consigue no es a donde se quería y se tendría que haber llegado. Uno ha pasado por la dificultad de escalar, pero la subida no ha permitido trascender la realidad común, el reino de la positividad, y alcanzar el más allá, la tierra del alma, o la princesa. Con la percepción de la montaña como una pendiente bien pavimentada, no hay sentido alguno de una negación; la mente permanece completamente positivista. También podríamos decir que en esta postura la negación misma, y como tal, es lo que aquí es negado a priori (excluido, exiliado), incluso antes que se plantee la tarea de ascender, de modo que el ascenso no puede ser sometido a una negación de la negación y permanece inevitablemente contenido en el reino de la positividad.

Pero con su parte resbaladiza, la montaña es percibida como "la montaña de cristal", con la cual "el alma" se pone a sí misma la tarea de conseguirlo, y de hecho alcanzar, la princesa/la trascendencia/el reino de los cielos/el más allá/la dimensión del alma.

Sin embargo, ante esta tarea hay tres colocaciones adicionales fundamentalmente diferentes que son posibles y que también pierden de vista el tema. Dos de ellas son diferentes posturas de rechazo a aceptar o de evitar completamente el desafío, y la tercera consiste en aceptar el desafío, pero contrarrestándolo. En ellas hay un sentido claro y muy poderoso de lo negativo, pero la negación es actuada literalmente, no remembrada, interiorizada.

Primero, se puede decir que es absolutamente imposible alcanzar la trascendencia, de modo que cualquier intento de ascender la montaña de cristal sería inútil desde el comienzo y así simplemente un malentendido insensato, o que intentar hacerlo podría incluso pensarse como algo absolutamente prohibido, como hybris. El más allá es aquí proyectado enfáticamente, literalmente, más allá y a lo lejos en algún lugar allí a lo alto e imaginado como una positividad (una positividad que sin embargo es diferente de las demás positividades en cuanto que se define como inalcanzable, aunque esto sea por supuesto auto-contradictorio. Aquí la negación tiene la forma de una meta exiliada, prohibida). Esta es la principal actitud de las religiones tradicionales tal como se las entiende popularmente, y en la experiencia personal se suele manifestar como resignación, como una renuncia metafísica, o, de manera más positivista, en el modo de adoración y del mirar hacia arriba, de soñar con anhelo el ideal venerable, inalcanzable, la cosa-en-sí, o como quiera que se lo llame.

Segundo, se puede decir, quitándole importancia, que la idea de que halla una princesa a lo alto de la montaña es pura tontería. No hay tal cosa como el alma, el paraíso o el cielo celestial. Es una ilusión, una superstición, una mistificación. Sólo existe el mundo empírico-factual con sus intereses pragmáticos, psicológicamente sólo existe el ámbito social y sus intereses personalísticos y egoicos. Esta es la actitud del cinismo y del escepticismo. Aquí la negación tiene la forma de una desvalorización y de rechazo completo del objetivo, es decir, el rechazo de que haya una meta que valga la pena.

La tercera forma de defensa consiste en psicologizar el tema entero, lo cual equivale a concebirlo como una experiencia emocional o existencial en o desde el propio inconsciente. Aquí hay un sentido de lo que realmente implica y a lo que equivale el desafío: una interiorización de la meta, pero la interiorización es en sí misma positivizada y actuada como un comportamiento o evento literal. Aquí, el mismo corazón del desafío es visto y aceptado empíricamente, pero sólo haciéndolo lógicamente en vano, realizándolo en vano. El enfoque psicologístico es la defensa mas sofisticada porque subvierte la interiorización absoluto-negativa desde dentro, convirtiéndola en lo opuesto. La interiorización absoluto-negativa se cambia por el "interior" o el "inconsciente" positivo dentro nuestro, y el carácter de movimiento de la dialéctica se transforma en emoción y contenido estático, como alimento o estímulo para las propias emociones (la experiencia sentida de imágenes arquetipales), y el carácter lógico o de pensamiento de la vida del alma se ve reducido a conducta imaginativa.

Sin embargo, si se acepta realmente el desafío que el alma plantea con la montaña resbaladiza, sin evitar el desafío actuando literalmente la negación, ni positivizando el desafío en un trabajo pragmático y común de alpinismo, ni tampoco interiorizando literalmente la interiorización, entonces interiorizará, no a uno, sino su movimiento ascendente absoluto-negativamente profunda y más profundamente en sí mismo e ipso facto se abrirá la dimensión de la trascendencia o la tierra del alma. ¿De qué otro modo puede alcanzarse la trascendencia? Ya sabemos que la trascendencia o "el alma" no es nada que exista positivamente. No hay tal cosa como "el alma" o la trascendencia. No está ahí afuera en alguna parte como en un lugar, una región o un reino, una fuerza, concretamente no como una realidad literal. Esencialmente es performativa. Necesita ser producida, pero por supuesto producida no como una realidad positiva. Existe sólo en y en tanto que negatividad absoluta, como el resultado de una negación más la consiguiente negación de la negación, es decir, existe sólo cuando, hasta el punto en que, y durante el tiempo en que haya un compromiso apasionado por ello que no sea ni simplemente actuado, ni simplemente negado, sino más bien interiorizado dialécticamente absoluto-negativamente dentro suyo.


Notas

1. Advertir las comillas. Aún cuando en mi texto el término "alma" no siempre lo marque entre comillas, esas comillas siempre tienen que ser imaginadas, porque no quiero postular el alma como una entidad existente (ya sea metafísica o empírica) o como un sujeto misterioso. Es meramente una manera de hablar cómoda, aún mitologizante (sustancializadora). No hay un alma detrás o aparte de la fenomenología psicológica y de los procesos psicológicos (los cuales tienen su espíritu mercurial y su dinámica dentro de ellos mismos).

2. H. Hoppe, "Synthesis", Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. 10 (mi traducción).

3. G. E. Mueller, "El Mito Hegeliano de 'Tesis – Antítesis – Síntesis'", Journal of the History of Ideas 19 (1958).

4. Terry Pinkard, Hegel's Phenomenology (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), p. 17.

5. Michael Vannoy Adams en The Round Table Review 6.1 (1999): 14.

6. Hester Solomon, "The Transcendent Function and Hegel's Dialectical Vision", Journal of Analytical Psychology 39 (1994): 77-100.

7. Esto coincide con la idea de "Schritt zurück".

8. Cf. también: "… El concepto de la función trascedente de Jung deriva su base filosófica de la noción de cambio dialéctico, expuesta por primera vez por … Hegel…" (p. 77).

9. AT se refiere a la clasificación internacional estándar de los cuentos de hadas: Antti Aarne y Stith Thompson, The Types of the Folktale (= Folklore Fellows Communication No. 184), 2da Revision, Helsinki 1981. Basado en Antti Aarne's Verzeichnis der Märchentypen [FF Communications No. 3] 1910.

10. G. W. F. Hegel. Fenomenología del Espíritu, traducción de A.V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977), p. 19.

11. "Espiritual" por supuesto no en el sentido elevado de prácticas espirituales, en el sentido de la distinción entre "picos" versus "valles" de Hillman. Sino en el sentido (digamos) alquímico (el espíritu mercurial en la materia, por ejemplo).